|
|
STUDII DE ISTORIE VECHE ŞI ARHEOLOGIE
BIBLIOTHECA ARCHAEOLOGICA
ET HISTORICA CORVINENSIS – IV MUZEUL „CASTELUL CORVINILOR”
ISBN 973-7951-59-X, Editura Nereamia Napocae – Cristian Matos, Hunedoara 2004 Volum îngrijit de: Cristian
C. Roman, Dragoş Diaconescu,
Nicolae Cerişer
Prelucrare
Web: Cosmin Suciu; Powered
by: Institutul pentru Cercetarea Patrimoniului Cultural
Transilvanean în Context European
(IPTCE)
Monumentele discutate cu acest prilej, care înaintea deteriorării lor, petrecută în vara anului 1999, în timpul renovării subsolului Facultăţii de Istorie şi Patrimoniu "Nicolae Lupu" din cadrul Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu mai aveau încă urme de vopsea roşie (minium de plumb) şi albastră, sunt doi pereţi stângi de la două aşa-zise aediculae* . Ele au fost descoperite, în poziţie secundară, în localitatea Sângătin (jud. Sibiu), pe valea râului cu acelaşi nume, în imediata vecinătate a sitului arheologic roman de la Hulă, unde s-ar găsi o villa rustica, încă necercetată şi au fost deja amintite, dar cu numeroase erori şi cu o ilustraţie extrem de slabă, într-o lucrare mai veche, chiar de către cel care l-a salvat (regretatul prof. univ. dr. Nicolae Branga), dar care remarcase, totuşi, că "sculptura prezintă unele elemente figurative şi de execuţie insolite în arta Daciei romane"[1]. Potrivit determinărilor de specialitate datorate d-lui Viorel Ciuntu, geolog la Muzeul Naţional Brukenthal din Sibiu, cele două monumente sunt lucrate din calcar sedimentar fin (de granulaţie mică până la medie şi compactitate medie), cu ciment calcitic, rare granule cuarţitice şi paiete sporadice de biotit (mică neagră). Unul dintre cei doi pereţi laterali (100 x 66 x 15 cm) are ambele feţe decorate cu reliefuri: pe partea exterioară, pe care se mai văd urmele lăsate de fierul plugului, sunt reprezentaţi doi luptători luându-se la trîntă, iar pe cea interioară, împărţită în trei registre, călăreţul la vânătoare de mistreţ, bocirea mortului întins pe kliné şi portretele membrilor de familie, aflaţi la un banchet; împărţirea pereţilor în 3 registre este, în arta funerară din Dacia romană, o influenţă norică[2]; în partea superioară a acestui perete, la marginea care se îmbina cu peretele posterior, indicată de fîşia neprelucrată de pe faţa interioară, se mai păstrează gaura scoabei de fier folosită la îmbinare. Celălalt perete lateral (118 x 70 x 14 cm) este decorat doar pe faţa interioară; el reprezintă un personaj masculin, nud şi bărbos, ridicând deasupra capului un cervideu. Vom analiza pe rând scenele de pe cei doi pereţi laterali, căutând explicarea rostului lor şi încercând a obţine unele informaţii cu privire la defuncţii cărora le-au aparţinut aceste interesante monumente funerare, prea puţin obişnuite în regiune. Scena reprezentându-i pe cei doi luptători este, oarecum, neobişnuită în
această parte a Imperiului roman, unde certamina Graeca, la fel ca şi în provinciile occidentale,
trebuie să fi fost mai puţin apreciate decât luptele de gladiatori.
Romanii socoteau certamina Graeca
drept decadente, pentru că erau practicate nud în cercuri de
bărbaţi închise şi, dat fiind că practicanţii lor nu
îşi riscau viaţa, ca moleşitoare şi, din punct de vedere
moral, ca lipsite de valoare; în partea apuseană a Imperiului ele au
fost, de altminteri, de două ori interzise, o dată la Roma (şi
numai pentru scurtă vreme) şi o dată la Vienna[3].
Conformându-se îndepărtatelor exemple ale generalilor filoeleni din sec.
II î.e.n. şi reluând tentativele lui Sulla, Pompeius şi Caesar de a
încetăţeni la Roma certamina
Graeca, Octavianus Augustus a instituit în anul 28 î.e.n. jocurile
actiace, în vederea comemorării victoriei sale de la Actium asupra lui
Marcus Antonius şi a reginei Cleopatra a Egiptului, care nu mai sunt
atestate însă în anul 16 e.n.[4] ;
în zadar a încercat Nero să reînvie interesul pentru certamina Graeca prin jocurile
neroniene, căzute repede în desuetudine, iar Domitianus în anul 86 prin Agon Capitolinus[5].
Cu toate că Iulianus Apostata le arătase întreaga sa solicitudine,
iar juriştii au semnalat mereu înalta lor moralitate (Digestae, I, 3-4), la Roma ele nu au
reuşit niciodată să concureze cu adevărat munera[6].
De aceea, aceste reprezentări nici nu sunt frecvente în provinciile
occidentale, unde apar doar izolat, între altele fiind atestate în Africa,
Italia şi în Noricum[7],
deşi, sub influenţă grecească, certamina Graeca se bucurau de mare apreciere la Pompei, atât în
teatru[8], cât
şi în palestre[9],
mai ales în mediul tinerilor aristocraţi, care le practicau în cadrul
unui "club" închis[10].
Materialele accesibile nouă până acum atestă aceste întreceri
în provinciile balcano-dunărene cu precădere în Pannonia[11],
dar şi în Moesia Inferior[12],
chiar dacă în număr mic. Luptătorii sînt redaţi pe mozaicul
cu Acheloos de la Iuvavum (Salzburg, Austria) şi pe o inscripţie de
la Odessos (Varna, Bulgaria). Ca şi la Iuvavum şi în Africa, la
Utica, o scenă de luptă şi de box apare pe un mozaic din
Samos, iar o scenă de luptă pe un mozaic policrom de la Ayas, în
Cilicia, un grup cu luptători din bronz fiind păstrat la Muzeul din
Baltimore[13]. Mai
recent, a fost publicat un vas de bronz cu scene agonistice, între care
şi una cu luptători, descoperit la Gilău (jud. Cluj) şi
datat în prima jumătate a sec. III[14];
reprezentările amintite au fost puse ipotetic în legătură cu
vreuna dintre competiţiile din lumea grecească sau cu cele legate
de cultul imperial, care sunt redate şi pe monede, începând cu cele
organizate pentru Alexander Severus (Severeia),
urmate de cele pentru Maximinus Thrax şi apoi pentru Gordianus III,
după ce, mai întâi, cele organizate în cinstea zeiţei Demetra de
către Heliogabalus îşi găsiseră deja reflectarea în
numismatica oraşelor greceşti din Asia Mică[15].
Un alt vas din bronz cu astfel de
scene, datat însă în Antichitatea târzie, provine de la Constantinopol[16].
În castrul de la Bologa (jud. Cluj) a fost găsită o butelie din
sticlă, datată pe baza contextului în sec. III, pe al cărui
fund este reprezentată o scenă cu pugilişti[17].
Pe mozaicul cu Acheloos de la Iuvavum, datat cel
mai probabil în a doua jumătate a sec. III, cel mai târziu la începutul
sec. IV[18], pe
lângă o scenă de pancraţiu şi de box, este
reprezentată şi o aruncare peste umăr: cel care
îndeplineşte acest procedeu stă cu picioarele depărtate,
avându-l pe cel drept îndoit şi se apleacă sub povara adversarului,
pe care-l va arunca peste umăr la pământ, în timp ce acesta
încearcă a se apăra, întinzând braţul drept, pentru a-l
dezechilibra pe potrivnicul superior lui[19].
Pe un relief de la începutul sec. II al monumentului funerar al Priscianilor
de la Šempeter pri Celju, foşti duumviri
iure dicundis ai oraşului Claudia Celeia, este reprezentat un atlet
care se antrenează, alături de care un luptător îl ridică
pe coapsă pe adversarul său îmbrăcat cu un subligaculum, care îl prinde cu mâna
dreaptă şi care doreşte să se elibereze, încercând
să-i împingă capul cu mâna stângă; de ei se apropie un sclav
de palestră nud cu două recipiente cu ulei, premiul întrecerii[20]. La Aquincum, oraş în care a fost
descoperită şi o palaestra[21],
pe un mozaic datat în sec. III[22]
din baia unei case se poate distinge, în faţa unui arbitru, un musculos
luptător negru, care îl ridică pe adversarul mai zvelt, de culoare
deschisă (care se recunoaşte, ca şi celălalt atlet, printr-un
cirrus), introducându-i un picior
printre propriile picioare şi, alături de aceştia, ramura de
palmier ce simbolizează victoria şi, deasupra, accesoriile
trebuincioase pentru îngrijirea corpului (cana cu ulei, strachina,
legătura de strygiles)[23].
Pe registrul reliefat al unei inscripţii de la Odessos, unde sunt
cunoscute şi thermae cu palaestra[24],
sunt reprezentaţi de la stânga la dreapta arbitrul, doi luptători
şi două perechi de pugilişti, precum şi un dolium dăruit drept premiu[25].
Pe o stelă funerară cu inscripţie greacă a familiilor a
doi militari de origine tracică din trupele auxiliare, descoperită
la Gorna Bechovica (Bulgaria) şi datată, probabil, începând cu
jumătatea sec. II, apar reprezentări de pugilişti, atleţi
şi luptători, referitor la care Z. Gočeva spune că nu
există nici un fel de date cu privire la legătura lor cu
defuncţii şi că, de aceea, sunt greu de explicat[26]. Cu toată percepţia nefavorabilă pe care au avut-o certamina Graeca în mediile romane, o oarecare apropiere de reprezentările de gladiatori, întâlnite pe doi pereţi de aedicula din calcar, descoperiţi în Dacia romană, ar putea fi luată în considerare; publicaţiile mai recente nu se mai îndoiesc că în ambele cazuri ar fi vorba de reprezentări de gladiatori greu înarmaţi[27]. Deşi reprezentaţiile cu lupte de gladiatori îşi au originea în luptele prezentate la jocurile funerare ale etruscilor[28], este greu de crezut că, după apariţia unor reglementări referitoare la capitalul de 400 000 de sesterţi cerut de o lege tiberiană particularilor care doreau să organizeze munera şi "monopolizării" lor de către împărat[29], apariţia unor astfel de reprezentări pe monumente funerare romane provinciale din sec. II-III ar putea fi pusă în legătură cu jocurile funerare. Este importantă, de aceea, cercetarea contextului social şi cultural al apariţiei monumentelor funerare cu reprezentări de munera şi certamina Graeca. O posibilă reprezentare de gladiatori apare
pe un monument păstrat la Muzeul de Istorie a Transilvaniei din
Cluj-Napoca[30]: pe
faţa interioară a acestui perete de aedicula, care avea, probabil, două registre, se distinge un
călăreţ spre dreapta, în tunica
manicata şi cu mantie privind în direcţia de mers, iar pe
faţa exterioară sunt sculptate în relief plat, fără
nişă şi fără chenar, două personaje afrontate,
în profil, ale căror figuri nu se disting şi care au fost
interpretate drept genii cucullati,
considerându-se că ar fi îmbrăcate cu "mantii sau pelerine cu glugă cu vîrful ascuţit".
În mâna dreaptă, adusă în faţă a personajului din stânga,
se găseşte un pumnal cu lamă curbă, o armă
asemănătoare putându-se afla şi asupra celuilalt personaj, în
mâna sa dreaptă, adusă spre spate. Ca genii cucullati, divinităţi vindecătoare, ale
fertilităţii şi Lumii de Dincolo, de nelămurită
origine orientală, etruscă, celtică, illyră sau
tracică, ele au fost socotite ca divinităţi psihopompe,
înarmate uneori cu pumnale[31].
O observaţie mai atentă arată însă că pelerinele ar
putea fi, mai degrabă, scuturi sau cuirase dreptunghiulare, iar glugile
cu vârf ascuţit par a fi coifuri cu creastă, a căror
largă apărătoare de gât protejează şi partea
superioară a umerilor şi pieptului; în acest caz, ar fi vorba de
gladiatori, un Thraex şi,
poate, un myrmillo. E greu de spus
dacă în cazul călăreţului este vorba de defunctul
însuşi, înfăţişat călare, ca reprezentant al elitei
provinciale de condiţie peregrină (judecând după
posibilităţile sale materiale, relativ modeste, care i-au
îngăduit a-şi comanda un astfel de monument funerar, nepotrivit
prin sărăcia sa pentru un cavaler roman!), poate pe drumul
către Celălalt Tărâm sau, mai probabil, de unul dintre cei doi
Dioscuri, reprezentaţi pe feţele interioare ale pereţilor
laterali ai monumentului funerar, ca protectori ai defunctului reprezentat, desigur,
pe peretele de fund al acestuia; pe faţa exterioară a celuilalt
perete lateral va fi fost reprezentată, poate, din raţiuni de
simetrie, o imagine asemănătoare cu cea de pe peretele lateral
păstrat. Monumentul atestă, astfel, o influenţă a
cultului acestor divinităţi protectoare, menite a-l apăra pe
adorator de cele mai diferite primejdii de pe apă şi de pe uscat,
de a aduce ajutor şi mântuire în clipe grele, legat, se pare, de
misterele de la Samothrake şi, într-o anume măsură, de acela
al Cavalerilor Danubieni şi al mortului eroizat. Este vorba, apoi, de un monument provenit
dintr-un loc necunoscut din Transilvania, păstrat la Muzeul Brukenthal
din Sibiu[32]: pe
faţa interioară a acestui perete lateral, împărţită
în două registre, este reprezentat un călăreţ spre
dreapta, îmbrăcat într-o tunica
scurtă, peste care poartă o mantie, prinsă pe umărul
drept cu o fibulă rotundă, iar dedesubt o căruţă cu
două roţi (cisium) cu
coviltir, înaintând spre dreapta, trasă de doi cai, pe bancheta din
faţă stând vizitiul (auriga),
cu barbă şi păr cârlionţat, iar pe locul din spate un
bărbat, aplecat în direcţia mersului, cu piciorul aşezat pe
marginea vehicolului şi cu capul întors spre privitor; pe faţa
exterioară au fost sculptaţi sumar doi gladiatori afrontaţi,
purtând ca unică îmbrăcăminte câte o apărătoare de
piept şi de cap, puţin diferite, cel din dreapta ţinând în
mână un pumnal curb (sica),
iar cel din stânga, pe cât se pare, un gladius,
amândoi fiind înarmaţi cu scuturi dreptunghiulare.
Călăreţul poate să-l înfăţişeze pe
însuşi defunctul sau pe unul dintre Dioscuri, la fel ca pe monumentul
păstrat în muzeul clujean. În acest caz, scena călătoriei cu cisium reprezintă un alt
eveniment din viaţa defunctului, o călătorie a acestuia, fie
una din viaţa cotidiană, fie într-o călătorie de
plăcere, fie, mai curând, ca proprietar funciar inspectîndu-şi
domeniile sau ca negustor preocupat de afacerile sale, dacă nu cumva,
cum cred unii cercetători, chiar în călătoria spre Lumea
Cealaltă, unde ajunge însoţit fiind de Dioscuri, situaţie în
care, pe registrul inferior al peretelui pierdut va fi fost reprezentată
o altă scenă semnificativă din viaţa acestuia,
petrecută tot sub ocrotirea divină a Dioscurilor. Reprezentarea
gladiatorilor este mai puţin probabil să fi fost preluată ca
aluzie la jocurile comemorative, prea scumpe, desigur, pentru funeraliile
unui om înstărit, dar cu posibilităţi relativ modeste
(judecând după natura şi calitatea monumentului său funerar)
sau ca aluzie la luptele oferite de către defunct în calitate de munerarius, ci, mai probabil, din
viaţa cotidiană, ca expresie a interesului acestuia pentru astfel
de lupte. O
interpretare exactă a legăturii dintre reprezentările de
gladiatori cu scenele legate de jocurile din arenă sau cu
reprezentările de călăreţi este greu de dat, dar nici a spune
dacă este vorba de monumente individuale sau familiare nu este
uşor. Dacă ne oprim doar la reprezentările de
călătorii în care şi căruţe din provinciile
balcano-dunărene, vom constata că nu toate pot fi puse în
legătură cu călătoria în Lumea de Dincolo, cum ar dori
unii cercetători[33],
ci, mai degrabă, cu ocupaţiile defuncţilor, în unele cazuri
veterani: este vorba de negustori sau căruţaşi, sau, mai
degrabă, magistraţi orăşeneşti[34]
(reprezentaţi ca organizatori de jocuri publice) şi, eventual, de
proprietari funciari şi, uneori, de conducători de care. La Gherla
(jud. Cluj), pe peretele unei aedicula,
apare reprezentarea unei căruţe cu doi oameni, sub care se
găseşte un leu[35].
În aceeaşi localitate, în registrul superior al unui alt perete de aedicula fragmentar este reprezentat
un bărbat, ţinând biciul
şi hăţurile unei biga
trasă de doi cai[36];
monumentul a fost interpretat ca aparţinând unui negustor local, "care vindea marfă în regiune
şi peste hotare"[37].
Ambele piese trebuie privite însă, în lumina rezultatelor noilor
cercetări, drept reprezentând magistraţi în exercitarea
funcţiilor lor, biga fiind un signum dignitatis[38].
La Teteven (Bulgaria), pe stela funeară a unui bărbat torquat,
înarmat cu spadă şi a soţiei sale se întâlneşte imaginea
unui butoi aflător pe un vehicul cu patru roţi[39],
la Vicus Tralensium şi la Kameno Pole (Bulgaria) există imagini de
atelaje cu patru roţi, trase de boi, care transportă câte un butoi,
iar căruţaşul este reprezentat pe jos, în faţa boilor[40],
la fel ca pe o dedicaţie a lui Ulpius Maximus din a doua jumătate a
sec. II de la Făgăraşul Nou (jud. Tulcea) către Dionysos[41],
la Durostorum (Silistra, Bulgaria), pe un bloc de marmură cu
reprezentarea scenei banchetului, se vede în stânga un bărbat arând
şi la dreapta un atelaj cu patru roţi[42],
în timp ce la Tomis, pe stela funerară a bizantinului Aurelios
Sozomenos, fiul lui Zotikos, căruţaşul apare în carul tras de
boi, iar slujitorul său pe jos[43],
o imagine foarte asemănătoare cu aceasta mai fiind cunoscută
în regiune, pe stela funerară de la Topraisar, datată în sec. III,
ridicată pentru soţia sa de către Naieton, fiul lui Dekebalos[44],
însă, în acest ultim caz, în car (plaustrum)
călătoreşte familia căruţaşului[45].
Pe monumentul funerar de la Carnuntum al legionarului C. Attius Exoratus, datat
la sfârşitul sec. I, sunt reprezentaţi faţă în
faţă un ţăran şi un soldat în port indigen, stând
într-un car cu două roţi, pregătit pentru transportul de lemne
sau fân, urmat de un câine mic şi tras de doi boi[46].
Toate aceste monumente sunt, în mod evident, legate de activitatea
comercială şi de transport[47].
Părerea, încetăţenită, totuşi, în lucrările de
popularizare, după care scenele cu căruţe se referă la
serviciul de poştă (cursus
publicus) sau la scene de călătorie s-a dovedit
neîntemeiată, la o analiză a reprezentărilor care ar putea fi
legate de aceste două activităţi[48]. În ciuda lipsei la Roma şi chiar în Italia
a unei tradiţii figurative asemănătoare cu cea
provincială, este nesigur dacă aceste reprezentări de care
şi căruţe, fie ele realiste, profane, fie cu vreo
semnificaţie religioasă se bazează pe modele greceşti:
relieful cu reprezentarea unei căruţe cu patru roţi şi a
sclavului călărind în faţa acesteia de la Šapla-Dere
sau Dede Agac (Bulgaria [49],
care ar putea fi o aşa de bună explicaţie a apariţiei a
câte 3 schelete de cai (dintre care 2 întotdeauna ale unor animale de
tracţiune, celălalt fiind calul de călărie, mai probabil
acela al stăpânului, decât acela al servitorului care îi slujeşte
drept gardă de corp, cum se vede pe 3 monumente funerare de la Intercisa
[50]!)
în unele morminte cu căruţă de epocă romană din
Ungaria[51] sau, mai
devreme, în sec. IV î.e.n. în mormântul princiar trac de la Strelča
(Bulgaria)[52] sau în
cel triball din sec. IV-III î.e.n. de la Vraca (Bulgaria)[53],
iar în sec. I e.n. în acela al unei căpetenii geto-dace de la Cugir
(jud. Hunedoara)[54],
s-ar data pe baza analogiilor stilistice de la templul lui Zeus din olympia la sfârşitul sec. VI
î.e.n.[55] sau, pe
baza unor asemănări cu "mormântul satrapului" şi cu
unele morminte ionice de la Xanthos, în sec. V î.e.n.[56];
situarea locului său de descoperire contrazice, după părerea
noastră, o datare atât de timpurie în acest ţinut, unde asemenea
monumente pretenţioase sunt greu de presupus în acea perioadă,
astfel că, pe bună dreptate, S. Ferri îl data în sec. II-III[57].
Continuitatea ofrandelor de care nu poate fi constatată în toate
provinciile, în ciuda unor obiceiuri preromane asemănătoare: aceste
ofrande lipsesc în Britannia, Raetia şi Noricum[58];
aşa se face că, în Germania Superior, un mormânt cu car de la
mijlocul sec. II de la Geinsheim-Böbingen (Germania) este atribuit unor
elemente tracice, venite din sud-estul Europei sau chiar din Asia Mică[59]. S-a încercat explicarea reprezentărilor de călăreţi şi căruţe de pe monumentele funerare prin reapariţia unor ofrande funerare cerute de nevoia de reprezentare a elitelor sociale (mai cu seamă piese de car şi scaune pliante, dar şi arme şi coarne de băut, foarte rar cai de tracţiune şi harnaşamentul acestora) începând cu sec. II e.n., A. Alföldi exprimând părerea că aristocraţii au reluat sub stăpânire romană vechea tradiţie, în măsura în care se bucurau de prestigiu, prin serviciu militar, participare la îndatoririle cerute de apartenenţa la ordo decurionum sau posesie funciară[60] ; în mediul tracic de epocă romană, această tendinţă, a revitalizării vechilor tradiţii aristocratice, însă într-un context cultural şi social-politic nou, se constată încă din sec. I şi la începutul sec. II[61], iar în a doua jumătate a sec. II acest fenomen capătă o amploare mai mare, chiar dacă numărul öi valoarea obiectelor de inventar specific tracice scad şi mai puternic, cu toate că morminte tumulare bogate se mai întâlnesc încă la sfârşitul sec. II şi începutul sec. III[62]. În provincii carele şi scaunele pliante apar rar ca ofrande funerare, mai ales în apropierea unor domenii mai mari şi uneori în împrejurimile aşezărilor orăşeneşti; pe monumentele funerare sunt reprezentate adesea numai care sau căruţe şi mai rar scaune pliante, spre deosebire de Italia[63]. Rămâne însă problematic dacă şi femeile aveau dreptul de a fi înmormântate cu piese de car şi scaun pliant[64]. După G. Kossak, ofrandele de această natură trebuie puse în legătură atât cu reprezentarea terestră, cât şi cu reprezentările Lumii de Dincolo, ambele motivaţii fiind strâns legate în cazul înmormîntării: pe de o parte, concepţia că puterea vitală ascunsă în lucrurile care au fost depuse ca semn de respect în mormintele strămoşilor va fi de folos defunctului, ca de pildă carele în călătoria spe Tărîmul Celălalt[65], pe de altă parte carul cortegiului ceremonial este împodobit cu asemenea atribute (mai cu seamă alaiul dionysiac, ca simbol al renaşterii mortului), ca să evoce nu numai demnitatea sa aristrocratică, ci şi noua sa stare ca semen al zeilor; în afară de aceasta, roman era obiceiul de a reprezenta cortegiul solemn, respectiv călătoria în Lumea de Dincolo, pe monumentele funerare, arhaică era depunerea în mormânt a instrumentarului cultic[66]. Carul cu două roţi ar reprezenta, în acest context, mai degrabă biga folosită şi cu prilejul jocurilor funerare la cursele de care şi nu carul de luptă (cisium, essedum) nemaiîntrebuinţat niciunde după cucerirea romană, cu excepţia jocurilor sau al cortegiilor sărbătoreşti, cu toate că modelul eroic nu trebuie exclus, cu atât mai mult cu cât, după autorii antici, carul de călătorie cu două roţi ar fi derivat din carul de luptă gallo-britannic; dimpotrivă, carele cu patru roţi, descoperite sau acoperite (raeda, respectiv carpentum), sunt destinate pentru călătorie şi, prin urmare, eventual, pentru drumul spre Celălalt Tărâm[67] ; de altfel, şi scena principală a picturii mormântului princiar tracic de la Kazanlyk (Bulgaria), datat între sfârşitul sec. IV şi mijlocul sec. III î.e.n., pe care, alături de perechea princiară reprezentată tronând, apar cântăreţi, servitori care aduc diferite obiecte sau carul şi caii de călărie, a fost interpretată ca reprezentare fie a unei scene de nuntă, fie a banchetului de dinaintea Marii Treceri[68]. A traversa oraşul în car era în societatea romană un privilegiu, până la mijlocul sec. II chiar şi pentru femeile aparţinând familiei imperiale[69], ceea ce a făcut cu putinţă ca elitele indigene din ţările celtice şi tracice să reia vechiul obicei păstrat în tradiţiile mitice abia în sec. II-III[70], în condiţiile în care obiceiurile de la Roma erau imitate în provincii, unde se căuta chiar depăşirea Capitalei în ceea ce priveşte fastul şi pompa, nevoia sporită de reprezentare fiind, în oraşele provinciale, adesea o nevoie aproape elementară de autoafirmare[71]. Scaunul pliant era necunoscut ca ofrandă funerară în perioada preromană şi a fost dăruit drept insignium dignitatis abia după contactul cu romanii, potrivit obiceiurilor lor, de către Senat deţinătorilor de putere provinciali şi barbari şi depus ca atare de către rudele lor în morminte din Moesia Inferior, în nordul Pannoniei, Raetia, Germania Inferior şi Britannia[72]; din pricina rarităţii reprezentărilor de scaune pliante pe monumentele funerare provinciale şi a apariţiei lor relativ tîrzii în Noricum, ele au fost puse în legătură cu investirea în funcţii municipale a unor reprezentanţi ai familiilor nobile de origine peregrină după Constitutio Antoniniana (212)[73], ceea ce uneori poate să fi fost aşa. Relaţia dintre vârstă, sex şi prestigiul defuncţilor cu căruţă şi scaun pliant este rareori evidentă, ceea ce ar fi condiţionat de stadiul cercetării, dar şi de realitatea că aproape niciodată nu s-au păstrat ofrandele funerare ale oamenilor cunoscuţi de pe monumentele funerare cu asemenea reprezentări şi că mormintele cu inventare păstrate au la fel de rar monumente funerare (şi încă cu reprezentări corespunzătoare!); foarte rar se poate întâlni combinaţia dintre harnaşamentul de atelaj şi cal cu scaunul pliant şi al ambelor cu arme şi/sau corn de băut, în timp ce izolat apar atât piese de car, cât şi scaune pliante în morminte lipsite de arme, care nu întotdeauna pot fi, pur şi simplu, privite ca lipsite de inventar specific masculin, ci uneori chiar drept morminte de femei[74]. Nu ne sunt cunoscute însă nici un fel de
monumente funerare pe care apar atât scene cu căruţe, cât şi
scaune pliante; dimpotrivă, presupunem că monumentele funerare ale
unor munerarii pot să fi
arătat cu mare probabilitate lupte de gladiatori sau certamina Graeca. Obiceiul de a depune pentru merite militare ca
ofrande funerare arme şi coarne de băut dobândeşte o
semnificaţie reprezentativă mai profundă: în mormintele de
epocă romană depunerile de arme nu reprezintă o tradiţie
funerară italică, ci, la Mochenwangen, un obicei celto-germanic
obişnuit în regiune[75];
aceste obiecte sunt privite mai curând drept simboluri de statut, dar pot fi
puse, indirect, în legătură cu reprezentările sociale din
Lumea Cealaltă. În ciuda cunoscutelor analogii germanice, coarnele de
băut întâlnite atât cu precădere în complexele cu caracter militar
şi în villae rusticae, cât
şi în mormintele din provinciile nord-vestice, erau necunoscute ca
depuneri votive în Germania[76].
La Mochenwangen s-au descoperit însă atât arme, cât şi resturi ale
unui corn de băut[77].
Atât pe monumente votive, cât şi pe monumente funerare, apare
reprezentat, însă, în Dacia, cornul de băut terminat în partea
inferioară cu un cap sau corp de animal sau chiar cu un cap de om (rhyton), deşi, adeseori, partea
sa inferioară nu se vede, fiind ţinută în mână sau,
după cum crede V. Rusu-Bolindeţ, pentru că nu este detaliat
redată[78]; el a
avut, în societatea romană provincială, atât o semnificaţie
profană, la fel ca şi în lumea elenistică[79],
cât şi una sacră, legată de forma sa, menită a-i conferi
o putere apotropaică şi era folosit în ceremonii legate de
sacrificii şi libaţii sau de cultul funerar[80],
pe când la traci la sciţi funcţia vasului pare a fi fost
precumpănitor religioasă, legată de legitimarea puterii,
primite, potrivit unor reprezentări din scene simbolice sau mitologice,
o dată cu vasul respectiv, de la o divinitate[81],
cum o arată inelul de aur de la sfârşitul sec. V î.e.n. dintr-un
tumul de la Brezovo (Bulgaria)[82]
şi inelele de la Rosovec (fost Rahmanlı, Bulgaria)[83]
şi Glojene (Bulgaria)[84]
şi diferite reprezentări din mediul tracic nord-dunărean,
datate între a doua jumătate a sec. IV şi a doua jumătate a
sec. III î.e.n. : pe una din cnemidele de argint din mormântul princiar
de la Agighiol (jud. Tulcea)[85],
pe coiful de aur de la Băiceni – Cucuteni (jud. Iaşi)[86]
şi pe rhyton-ul de argint de
la Poroina Mare (jud. Mehedinţi)[87].
Este interesant însă că pe monumentele funerare romane din Dacia,
la fel ca şi în perioada preromană, în reprezentările din
toreutica de aparat[88],
personajele nu fac decât să ţină în mână astfel de vase
sau să se deplaseze cu ele, lipsind scenele de libaţii
propriu-zise. Deşi se crede că originea acestui vas este
iraniană[89], avem de
a face, de fapt, cu preluarea unor modele urartene[90],
atât de către cuceritorii asirieni, atestată nu numai de izvoarele
scrise[91], ci
şi de un exemplar asirian descoperit în nordul Palestinei[92],
cât şi în vechile culturi din nord-vestul Iranului, luristaneze şi
medo-cymeriene, unde apare aşa-zisul "tip ahemenid" din sec.
VII-V î.e.n[93], cunoscut
însă în Transcaucazia încă din sec. VIII-VII î.e.n.[94]
şi întâlnit în sec. V-IV î.e.n. din Armenia[95]
până în Thracia[96],
unde se cunosc peste 20 de asemenea exemplare[97],
unele chiar din sec. III î.e.n.[98];
din Thracia el se răspândeşte în mediul getic[99],
unde sunt imitate forme elenistice[100]
şi, după unii autori, la sciţi[101],
care par a-l cunoaşte însă şi prin intermediul
civilizaţiilor caucaziene şi din Orientul Mijlociu, în forme
influenţate uneori de arta greacă[102],
deşi grecii nu au apreciat aceste vase, evident considerate ca barbare[103],
cu toate că, prin intermediu persan, ele sunt cunoscute în sec. V î.e.n.
şi în mediul grecesc[104].
În zona est- şi nord-pontică se mai cunosc în sec. II î.e.n.
monturile din aur de la un rhyton
din material perisabil[105],
poate din fildeş, precum cele din aceeaşi epocă de la
Mithridathokert (Nisa, Turkmenistan)[106],
iar în sec. I î.e.n. – I e.n. chiar piese din metal preţios[107],
pe când în Dacia rhython-ul nu se
mai numără, după V. Sîrbu şi G. Florea, printre
simbolurile statutului social al aristocraţilor autohtoni[108];
cu toate acestea, un rhyton şi
un alt vas sunt reprezentate în procesiunea triumfului dacic al lui Traianus
de pe friza arcului de triumf de la Beneventum[109].
Rhyta din ceramică, despre
care se presupune că au fost folosite tot în scopuri rituale[110],
sunt însă lucrate, la sud de Dunăre, încă din sec. IV-III
î.e.n., iar în sec. II-I î.e.n. şi la nord de fluviu[111].
Depunerea de rhyta în morminte este
explicată prin eroizarea defunctului[112].
Acest tip de vas nu apare însă deloc în descoperirile de epocă
romană din Dacia, cu excepţia unui exemplar din ceramică,
probabil de la Cristeşti (jud. Mureş), ceea ce a făcut să
se creadă că, în mod obişnuit, asemenea vase erau
confecţionate îndeosebi din os sau corn[113],
poate însă şi din lemn. Pe monumentele votive din Dacia romană
rhython-ul apare în 9 cazuri, mai
cu seamă în scene legate de cultul Cavalerilor Danubieni, în mâinile
călăreţilor sau ale acoliţilor lor sau pe basoreliefurile
votive legate de cultul lui Liber Pater, în mâna lui Pan[114].
Despre
coarnele de bovine descoperite în câmpul cu gropi de cult de la Biharea (jud.
Bihor) în groapa nr. 2 şi în stratul de pământ ars ars amestecat cu
cioburi dacice care acoperea groapa nr. 4[115],
la care se adaugă cele 4 bucăţi la gura gropii nr. 7[116],
s-a emis ipoteza că ar indica un ospăţ funerar[117],
ele servind, după părerea noastră, cel mai probabil, ca vase
de băut la un ospăţ ritual, nu neapărat funerar, cum
sugerează şi alte descoperiri din mediul dacic preroman şi de
la dacii liberi[118].
Interesant este că deasupra gropii
nr. 4 s-a găsit o platformă din pământ ars, poros,
nebătătorit înainte de ardere, plin de fragmente ceramice dacice
şi coarne de bovine[119];
ar putea fi, după părerea noastră, vatra amenajată
deasupra gropii, la care a şi avut loc ospăţul comemorativ,
organizat, în mod tradiţional, chiar deasupra gropii, cum o
dovedeşte şi amintita descoperire a celor 4 coarne de bovideu
deasupra gurii gropii nr. 7. Mai greu este de spus dacă, judecând
după descoperirea coarnelor în groapa nr. 2, ele reprezentau ofrande (ca
şi cele de carne descoperite în aceeaşi groapă) sau, mai
puţin probabil (judecând după situaţia de la gropile nr. 4
şi 7), dacă acest ospăţ ritual începea încă înainte
de astuparea gropii, ca un act de comuniune a participanţilor între ei
sau cu defunctul eroizat, respectiv cu divinitatea/divinităţile
legate de ritul funerar sau de ceremonialul religios pentru care fusese
săpată groapa respectivă. După părerea noastră,
la Biharea avem de a face, astfel, conform rezultatelor analizei datorate lui
V. Sîrbu[120], cu
ceremonii practicate în cadrul unei incinte sacre, chiar dacă, în
stadiul actual al cercetărilor, este greu de spus cui anume îi erau
dedicate ceremoniile ce implicau sacrificii de oameni şi de animale,
depuneri de ofrande alimentare şi de alte bunuri etc., respectiv unor
divinităţi, eroi sau spirite[121].
Dat fiind că multe dintre "câmpurile de gropi" cu oase umane
au fost datate în sec. I î.e.n.-I e.n., S. Dumitraşcu nu exclude
posibilitatea ca şi cel de la Biharea, datat iniţial în sec.
II-III, să înceapă chiar din sec. I e.n.[122];
ulterior, S. Dumitraşcu optează însă pentru o datare din sec.
II şi prima jumătate a sec. III[123],
iar V. Sîrbu, necunoscând această opinie, în sec. I-II[124]. Monumentele cu reprezentări de rhyton provin din 8 locuri de pe
teritoriul provinciei: de la Gilău şi Ulpia Traiana Sarmizegetusa
(câte 3 exemplare), de la Apulum, Brâncoveneşti şi Potaissa (câte 2
exemplare), de la Drobeta, Tibiscum şi dintr-un loc necunoscut din Dacia
Superior (câte 1 exemplar)[125].
După V. Rusu-Bolindeţ,
rhyton-ul apare pe 6 monumente funerare din provincia Dacia, doar la
Brâncoveneşti (2 cazuri[126]),
Gilău (3 cazuri[127],
dintre care, pe o stelă funerară[128],
4 asemenea vase!) şi Potaissa (1 caz[129]),
în scenele de banchet, în care numărul vaselor reprezentate variază
între 1-4 exemplare[130]
şi unde, în 5 cazuri, este ţinut de femei[131]
şi doar într-un singur caz de un bărbat[132],
afirmaţii care necesită o reexaminare, de vreme ce, pe cele 2
monumente funerare din necropola aşezării castrului de la
Brâncoveneşti (jud. Mureş), pe care este reprezentat acest tip de
vas[133], cei
care îl folosesc sunt bărbaţi[134].
Pe unul dintre aceste monumente[135]
apare chiar portretul de grup al unei familii, care nu trebuie însă
considerat, cum fac D. Protase şi A. Zrínyi[136],
drept o reprezentare simplificată de tip pannonic a banchetului (tipul
IV de scene de banchet, după L. Ţeposu-Marinescu[137]),
deoarece nu corespunde, din punct de vedere iconografic, caracteristicilor
acestui tip de scene: camillus
şi camilla flancând mensa tripes[138].
Se remarcă apariţia mai frecventă a acestui vas în oraşe,
iar pe monumente funerare exclusiv în centrele militare, dar cu
precădere acolo unde erau staţionate trupe auxiliare: la Gilău
fuseseră cantonate Cohors I Pannoniorum şi apoi Ala Siliana c. R.,
ambele aduse din Pannonia[139],
iar la Brâncoveneşti (jud. Mureş) se găsea Ala Numeri
Illyricorum[140], în
vreme ce Potaissa era sediul legiunii a V-a Macedonica. Felinarele (lanternae)
şi armele apar în inventarul funerar ale unor morminte bogate, cum o
demonstrează descoperiri funerare din sec. I-III din Moesia Inferior
şi din alte provincii balcanice, între care şi cele de la
Čatalka şi de la Tomis[141], care ar putea fi atribuite cel mai adesea,
după R. Ambs şi A. Faber, unor proprietari funciari, sprijinitori
ai armatei romane[142].
Pe stela funerară a lui Sextus Acurius Dexter de la Ajka (Ungaria),
datată în prima jumătate a sec. III, este reprezentat un om
cuirasat (?) stând între două conifere[143]
(?), cu un topor în dreapta şi cu o găleată în mâna
stângă, lângă un altar şi lămpi de mormânt (mai
degrabă lămpi de vânt!), un cerb privind spre el[144];
cu toate că el a fost interpretat ca Silvanus[145],
din pricina acestui mod de reprezentare neobişnuit pentru zeul amintit
suntem de părere că ar putea fi vorba despre un culegător de
răşină, care poate să fi pus în pădure şi
capcane pentru păsări sau animale cu blană
preţioasă, dacă obiectele interpretate drept lanterne sunt
într-adevăr capcane sau cuşti. Depunerea de arme de vânătoare,
ca la Nersingen-Unterfahlheim, o tradiţie probabil de origine
celtică, a fost continuată în perioada imperială în
ţinuturile de timpuriu romanizate din nordul Italiei şi Gallia[146].
Cu siguranţă, aşadar, potrivit
exemplelor amintite, reprezentările de gladiatori, respectiv de
luptători pot apărea atât împreună cu scene cu
căruţe, cât şi cu oameni înarmaţi (vînători/proprietari
funciari, militari) sau chiar cu amândouă, dar combinaţia dintre
scene cu căruţe, oameni înarmaţi şi oameni care
oferă coarne de băut sau beau din astfel de coarne ne este
necunoscută. Reprezentările de căruţaşi
înarmaţi nu sunt necunoscute în provinciile balcano-dunărene. Pe un
fragment de stelă funerară de la Sopianae (Pécs, Ungaria),
datată la cumpăna sec. I-II, este reprezentat un bărbat cu un
pumnal bogat decorat în mâna dreaptă ridicată şi cu un bici în
mâna stângă[147];
în acest caz, ar putea fi vorba, după părerea noastră, de un conducător de care. Pe amintita
stelă funerară de la Teteven, în registrul superior este
reprezentat un bărbat înarmat cu o spadă şi care poartă
la gât un torques[148];
reprezentarea simbolizează comerţul cu vin, poate împreună cu
furniturile de armament pentru armată, dacă bărbatul fusese un
frumentarius. Pe monumentul funerar
descoperit la Gerasdorf am Steinfeld (Austria) şi datat în sec. I-II al
peregrinului indigen Sintillius, atelajul este condus de un slujitor
pedestru; sub inscripţie este reprezentată, în mod remarcabil,
recuzita necesară a unui călător din acele vremuri: o secure
cu mâner lung, o suliţă şi, probabil, o pungă sau o
ploscă[149]. Atât
legionarul C. Attius Exoratus, responsabil pentru corvoada îndeplinită
de un ţăran (angaria)[150],
ca şi Uibios Seueros, speklator
pontikos, pe a cărui stelă funerară fragmentară de la
Tomis, datată în sec. II-III se mai distinge o căruţă cu
4 roţi[151],
aparţin armatei şi monumentele funerare ale ambilor lămuresc
alte aspecte ale relaţiilor dintre purtătorii de arme şi
scenele cu căruţe. Sînt cunoscute însă şi
reprezentări de călăreţi care însoţesc
căruţe cu 4 roţi: este vorba de amintiţii sclavii-însoţitori
ai călătorilor, care puteau fi întrebuinţaţi şi
drept rândaşi şi/sau gărzi de corp, reprezentaţi, cu
excepţia deja pomenitului relief de la Šapla-Dere[152],
la Intercisa (Dunaújváros/Sztálinváros/Dunapentele, Ungarn)[153],
alături de căruţe-platformă. Rămâne încă nelămurit de ce, în provinciile balcano-dunărene, scenele cu căruţe apar mai cu seamă în partea maghiară a Pannoniei, la fel ca şi legătura lor cu mormintele cu căruţă de tradiţie indigenă cunoscute, cu excepţia unor descoperiri din sudul provinciei şi a unora întâmplătoare din vestul acesteia, aproape exclusiv în teritoriul nord-estic, locuit de eravisci, unde apar şi morminte tumulare, care sunt deosebit de frecvente în partea vestică a provinciei, spre deosebire de cea de răsărit, unde ele apar numai în câteva locuri şi sunt atribuite mai cu seamă reprezentanţilor aristocraţiei tribale; de aceea, s-a şi afirmat mai demult că există o relaţie de ordin teritorial şi etnic între mormintele tumulare şi înmormântările cu căruţe, fapt confirmat atât de mormântul tumular cu căruţă de la Inota (Ungaria), datat în vremea lui Traianus, respectiv la începutul domniei lui Hadrianus, cât şi de reprezentarea unei scene cu căruţă şi cu tumul funerar pe stela funerară a unei familii indigene de la Solymár (Ungaria), datată în prima treime a sec. II[154]. Scenele cu căruţe apar în marea lor majoritate de asemenea în ţinutul nord-estic, locuit de eravisci şi doar în număr mic în cea de nord-vest, locuit de boi[155]. Studiul comparativ al podoabelor găsite în mormintele cu căruţe cu portul eravisc reprezentat pe monumentele funerare cu scene cu căruţe indică faptul că avem, într-adevăr, de a face cu aceeaşi populaţie[156], remarcându-se însă faptul că scenele cu căruţe apar încă de la sfîrşitul sec. I, pe monumentele eravisce timpurii, pe când înmormântările cu căruţe apar la eravisci abia în sec. II şi cunosc o perioadă de înflorire la mijlocul sec. II[157]. Pe de altă parte, concentrarea acestor scene pe monumente funerare tocmai pe limes-ul estic, la Ulcisa castra (Szentendre, Ungaria), unde în sec. I î.e.n. exista o aşezare celto-dacă, a cărei existenţă continuă şi în epoca romană[158] şi Intercisa ar indica faptul că ele ar putea fi legate şi de livrările pentru armată, cunoscute şi altundeva[159], dar poate şi cu intensul, uneori ilegalul comerţ cu barbarii[160], care este atestat de 3 inscripţii cu conţinut asemănător (ripam omnem burgis a solo extructis item praesidiis per loca oportuna ad clandestinos latrunculorum transitus oppositis munavit) din anul 184 de la Intercisa (2 exemplare)[161] şi Aquincum[162]; de altfel, s-a remarcat că păstrarea punctului vamal de la Partiscum (Szeged, Ungaria) se explică prin faptul că drumul terestru ce lega Dacia de Pannonia prin teritoriul iazyg făcea ineficientă vama de la Dunăre pentru mărfurile aduse din Dacia şi transportate mai departe pe drumul spre Lugio (Dunaszekcsö, Ungaria)[163] sau spre Acumincum (Slankamen, Iugoslavia)[164]. Aceste realităţi explică însă foarte bine însemnătatea armelor pentru căruţaşi; înseamnă nu numai că armele au nu doar o semnificaţie simbolică, de statut, ci şi una practică, atât în Lumea Aceasta, cât şi, probabil, în Lumea de Dincolo. Pe de altă parte, întârzierea cu care apar şi ajung la înflorire în mediul eravisc înmormântările cu căruţe faţă de scenele de acest gen de pe monumentele funerare din acelaşi mediu ar sugera faptul că primele astfel de scene pot să fi apărut în legătură cu activităţile economice desfăşurate de către comanditarii lor, reprezentanţi ai aristocraţiei tribale, pe când înmormântările cu căruţe ar putea fi, într-adevăr, explicate, aşa cum s-a sugerat, prin asimilarea acestor indivizi în aristocraţia municipală a provinciei, care imită stilul de viaţă al elitelor de la Roma[165], ceea ce a dus nu neapărat la o romanizare în sensul pierderii propriilor tradiţii şi a identităţii etnoculturale legate de acestea, ci, dimpotrivă, a făcut cu putinţă ca elitele indigene să reia abia acum vechiul obicei păstrat în tradiţiile mitice[166], fapt care, desigur, a adăugat o nouă semnificaţie scenelor cu căruţe; semnificaţia simbolică a călătoriei spre Lumea Cealaltă poate fi, cum o arată şi reprezentarea tumulului în scena cu căruţă de pe stela funerară de la Solymár[167], abia acum cu siguranţă adusă în discuţie, alături, pentru cei angrenaţi în activităţile de comerţ şi transport, de o altă chestiune, anume aceea a continuării în postexistenţă a vieţii duse în Lumea Aceasta. Neclar este, foarte adesea, de ce scenele cu căruţe sunt atât de apreciate pe stelele funerare ale femeilor; explicaţia după care ele reprezintă scena aducerii miresei[168], dar, mai cu seamă, îndeletnicirea soţilor nu se potriveşte întotdeauna. Este vorba de stele funerare ridicate pentru femei căsătorite sau având copii[169], pe care, uneori, apare doar portretul defunctei, într-un somptuos port indigen şi nu şi cele ale altor membri de familie[170] sau pentru femei necăsătorite sau văduve (?), monumentul funerar fiindu-le ridicat de către un prieten[171], respectiv de către fiu[172]. Pe alte monumente funerare cu scene cu căruţe în vehicul şed însă, în afară de vizitiu şi, uneori, de slujnică, una[173] sau două femei[174], în timp ce pe multe monumente funerare cei care călătoresc sunt, într-adevăr, cei doi soţi[175]. Aceasta înseamnă că scenele cu căruţe se pot referi şi numai la femei, fie că ele au o semnificaţie profană (propria ocupaţie, pentru femeile a căror sursă a bunăstării o constituiau activităţile comerciale şi de transport sau îndeletnicirea soţului, simbol al statutului social, incluzând şi cursus vitae, sau, mai exact, al privilegiului dobândit în legătură cu un astfel de statut[176] etc.) ori una simbolică (călătorie spre Tărâmul Celălalt, cu rezervele care se impun în legătură cu această interpretare). Doar o dată apare, după ştiinţa noastră, în provinciile balcano-dunărene, pe monumentele funerare cu scene cu căruţe, un atribut referitor la o îndeletnicire feminină, anume torsul: pe stela funerară ridicată la Gorsium pentru Flavia Usaiu, deasupra scenei cu căruţă, defuncta, în port indigen, este reprezentată torcând[177]. Fusurile şi furcile sunt considerate drept ofrande funerare feminine tipice în mormintele bogate din întreaga lume romană[178]; adeseori doamna din "înalta societate" este reprezentată pe monumentele funerare din Pannonia[179], dar şi, deşi mai rar, din Moesia Inferior[180], Dalmatia[181] şi Palmyra[182] sau din provinciile nord-vestice ca torcând, pe când în Dacia singura persoană reprezentată ca torcătoare pare a fi mai degrabă o slujnică responsabilă de îngrijirea copiilor[183]. Totuşi, pentru că în Dacia nu sunt
cunoscuţi decât pereţi izolaţi, ba chiar fragmentari uneori,
nu poate fi nici dovedit, dar nici exclus că această modalitate
tipică de autoreprezentare a doamnelor din "înalta societate"
poate apărea pe astfel de fragmente, poate chiar pe monumente familiale
într-un asemenea context; probabilitatea matematică a ambelor ipoteze
este identică, cu toate că cea de a doua ar fi vizibil mai mare,
chair apropiată de certitudine, dacă luăm în considerare toate
combinaţiile de reprezentări de torcătoare şi de scene cu
căruţe sau de călăreţi. În societatea romană provincială, noile
programe figurative aduc în contemporaneitate istoria mitică şi fac
să apară puterea divină sub chip omenesc, dar
reprezentările Lumii Celeilalte sunt exprimate încă tot prin
riturile funerare transmise din vechime; aşa încât cine se bucura de
vază, chiar şi numai pentru că istoria strămoşilor
săi se pierdea în trecutul mitic, punea preţ pe ofrandele funerare,
care indică în chip lămurit modul de viaţă şi rangul[184]
şi, nu mai puţin, pe reprezentarea simbolurilor statutului social
pe monumentele funerare, cum ar fi şi redarea privilegiului de a
străbate oraşul într-un atelaj, prin care se căuta ridicarea
semnificativă a întregii familii proprii, prin poziţia socială
datorată rangului, deasupra celor ale altora în memoria aeterna a concetăţenilor[185].
Aceasta lămureşte, după părerea noastră, atât
acceptarea scaunului pliant, de origine străină, printre tradiţionalele
insignia dignitatis, precum şi
apariţia unor asemenea obiecte şi reprezentări şi în
mormintele de femei, respectiv pe monumentele funerare ale femeilor, unde ele
s-ar putea referi şi la statutul strămoşilor sau al
soţului. Pe această cale, mitul şi legenda întăresc ca
mijloc al rememorării istorice sentimentul valorii de sine al grupelor
elitare şi întăresc mai presus de orice identitatea poporului, care
vede în reprezentanţii acestor grupe pe ocrotitorii săi [186];
ofrandele funerare reprezentative au rostul de a adeveri şi păstra
această imagine atât pentru această lume, cât şi pentru cea de
Dincolo. Prin urmare, în ce măsură carul cu
două roţi poate fi sau nu asociat cu călătoria spre Lumea
Cealaltă în cazul monumentului din Muzeul Brukenthal este discutabil; în
mod sigur însă el este legat de un anume statut social, al cărui
expresie este socotit, mai greu de precizat fiind care anume era acesta. Nu
pare improbabil, în ultimă instanţă, ca el să fie legat
de apartenenţa la ordo decurionum,
care presupunea şi asumarea unor cheltuieli reprezentative, precum
organizarea de munera. Ca
influenţă culturală, atât pentru monumentul din Muzeul
Brukenthal, cât şi pentru cele de la Gherla, legate de staţionarea
în castrul de aici a trupei auxiliare Ala II Gallorum et Pannoniorum[187],
trebuie luată în considerare cea celto-romană, dinspre Pannonia. În Pannonia, pe monumentul funerar datat în sec.
I de la Walbersdorf (Austria) al lui Ti. Iulius Rufus, un arcaş
călare din Ala Scubulorum, care în câmpul superior este
înfăţişat luptând cu un vrăjmaş, sunt
reprezentaţi în partea inferioară doi gladiatori greu înarmaţi
cu coif şi acoperitoare de ceafă, apărându-se cu spada şi
scutul rotund; în dreapta stă arbitrul cu mîna dreaptă
ridicată şi între cei doi gladiatori o femeie seminudă cu
plete fluturânde, probabil Eris, zeiţa discordiei şi a luptei[188]
sau Nemesis, zeiţa răzbunării şi a sorţii
schimbătoare; intervenţia zeiţei în problemele gladiatorilor
este cunoscută şi în Noricum, unde zeiţa pune o cunună pe
capul unui gladiator, în spatele căruia, pe un soclu, se vede un coif
şi un trident[189].
Ca şi imaginile de gladiatori de pe amintiţii pereţi de aedicula din Transilvania, şi
această reprezentare de la Walbersdorf are un dublu caracter, atât unul
realist, cât şi unul simbolic, care poate fi pus în legătură
cu existenţa umană, dar şi cu jocurile funerare, ceea ce face
greu de admis că am avea de a face în mod sigur cu un munerarius, căci nu trebuie
pierdut din vedere faptul că există posibilitea teoretică ca gladiatorium munera, care oricum
constituiau un motiv decorativ îndrăgit[190],
să fi fost reprezentate şi pe monumentele funerare ale unor
parveniţi, precum C. Pompeius Trimalchio Maecenatianus[191],
sevir augustalis în lipsă[192],
care, inculţi şi cu un evident prost gust, imitau modul de
viaţă al bogaţilor evergeţi din Asia Mică[193].
În orice caz, prin acest rar exemplu de monument funerar epigrafic cu
reprezentarea unei lupte de gladiatori din provinciile balcano-dunărene,
se poate constata că astfel de monumente individuale erau apreciate de
bărbaţii războinici; dacă această ipoteză este
valabilă şi pentru alte monumente funerare cu astfel de
reprezentări, rămâne de verificat, în ciuda sentimentului nostru
că aşa ar fi. Pe baza observaţiilor lui L. Robert în
legătură cu iconografia reprezentărilor de gladiatori[194]
şi datorită scenei de luptă redate în partea inferioară,
un monument funerar al unui munerarius
pare a fi stela familiei lui Teimokrates din Nicomedia, zis Tomitanul, din tribul romanilor, fiul
lui Alexandros, datată la sfârşitul sec. II, dar nu mai târziu de
domnia lui Caracalla; fiul său, Ulpius Martinus, din acelaşi trib
al romanilor, face parte dintre "binefăcătorii
distribuiţi (?) ai oraşului" (philoteimon ebtomon poleos)[195]. Ca şi în cazul acestor exemple, reprezentarea unei scene de luptă în arenă pe monumente funerare din Dacia ar constitui o dovadă a interesului de care se bucurau şi în această provincie luptele de gladiatori[196], la fel ca şi în alte părţi ale Imperiului roman, inclusiv în Orientul grec[197]. De aceea, reprezentarea unui certamen Graecum pe peretele de aedicula din colecţia arheologică a Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu n-ar fi decât pandantul unor asemenea scene: o dovadă a aprecierii de care, în unele medii din provinciile occidentale, se bucurau întrecerile atletice de tradiţie grecească şi, în acelaşi timp, o reflectare a modului în care, în Orientul grecofon, au fost percepute "jocurile romane" (ta Romaíon ŕthla), prin raportare la tradiţia proprie a întrecerilor gymnice[198]. Călăreţul
la vânătoare îl reprezintă, credem, mai curând pe defunctul
însuşi, dedându-se cu plăcere unei îndeletniciri specifice pentru
statutul social al unui om înstărit, dat fiind că războiul
şi vânătoarea reprezentau ocupaţiile favorite ale
aristocraţiei[199];
pe de altă parte, nu trebuie trecut cu vederea că vânătoarea
era socotită, inclusiv în mediul traco-geto-dacic, ca un exerciţiu
virtuos şi, totodată, sacru, care asigură nemurirea
cerească[200]. Deşi s-a încetăţenit
părerea că vânătorul călare urmărind un mistreţ
îl reprezintă, mai cu seamă în Thracia, pe erou[201],
nu avem nici o pricină de a crede că în cazul acestui
monument, în ciuda unor aparente
asemănări, ar fi vorba de Călăreţul Trac, eroul
salvator gata de a conduce sufletul defuncţilor în Lumea
Veşnică[202],
cum se crede în legătură cu călăreţul reprezentat pe
unele stele funerare din Moesia Inferior sau Thracia[203],
deoarece lipseşte unul din elementele specifice compoziţiei care
conţine imaginea acestuia, anume copacul (portocalul) pe trunchiul
şi crengile căruia este încolăcit şarpele care
ameninţă călăreţul ce se pregăteşte a-l
ucide[204]. Cum
constata şi Z. Gočeva, se poate admite, totuşi, o
legătură între scenele cu călăreţi sau vânători
călare din Moesia Inferior şi eroizarea defuncţilor, unii
chiar cu nume tracice, sub influenţa cultului eroic local, chiar
dacă şi autoarea citată remarca faptul că
reprezentările de acest tip diferă de cele rituale[205].
De altfel, referindu-se la scenele cu călăreţi în marş
sau care îşi străpung cu lancea duşmanul, L.
Ţeposu-Marinescu afirma că ele trebuie privite ca reprezentând
aluzii la cariera defunctului şi nu în mod necesar la eroizarea sa sub
înfăţişarea Călăreţului Trac[206]
sau, eventual, am adăuga noi, a Călăreţilor Danubieni,
iar D. M. Pipidi este şi el de părere că imaginea
călăreţului de pe monumentele funerare din partea
dobrogeană a Moesiei Inferior îl reprezintă nu atât pe
Zeul-Călăreţ, cât pe însuşi tânărul vânător,
înălţat după moarte la condiţia divină[207],
la fel ca, în prima jumătate a sec. IV î.e.n., pe una dintre aplicele
tezaurului de la Letnica (Bulgaria)[208].
În cazul monumentului discutat cu acest prilej avem de a face cu un
călăreţ spre stânga, îmbrăcat cu tunica manicata şi mantie, ţinând în mâna stângă
frâul calului, iar în mâna dreaptă, după cât se pare, un bici cu
curea lungă, mai rar întâlnit în dotarea călăreţilor
şi care este diferit de cravaşa obişnuită în echipamentul
acestora; la spate se văd cele două lăncii, armamentul
obişnuit al tracilor, judecând după modul cum zeiţa tracă
Bendis, numită, de altfel, de către Kratinos într-una dintre
comediile sale, "cea cu două lănci", apare în sec. VII
î.e.n. pe un fragment ceramic din Lemnos, pe două reliefuri din Attica,
ulterioare introducerii cultului ei la Athena în 492 î.e.n. şi pe
monedele regelui bithyn Nycomedes I, în sec. III î.e.n.[209]
şi cum tracii înşişi sunt reprezentaţi pe vasele
greceşti din sec. V î.e.n.[210]
sau pe monedele neamului tracic al bisalţilor[211],
preluat, însă, din a doua jumătate a sec. II î.e.n. şi
până la jumătatea sec. I e.n. şi în armamentul
războinicilor scordisci, tribali, moesi şi daci din grupul Padea –
Panagűrskij Kolonii[212]
şi, mai târziu, chiar în acela al legionarilor şi al
infanteriştilor şi călăreţilor din unele trupe
auxiliare de infanterie, recrutate dintre peregrini de diferite origini
etnice şi aflate în provinciile dunărene. Înarmat cu două
lăncii este reprezentat, în sec. II, pe o stelă funerară de la
Tatabánya (Ungaria), M. Aurelius Avitianus, miles în legiunea I Adiutrix[213],
iar la Intercisa, unul dintre soldaţii de pe sarcofagul lui M. Aurelius
Deisa…, fost stator tribuni în
Cohors I milliaria Hemesenorum[214],
monument care, după Ringenschnallecingulum,
purtat de acesta, poate fi datat în sec. III[215].
Călare şi cu un astfel de armament este reprezentat, de pildă,
Ti. Claudius Attucius, veteran din Cohors I Noricorum, pe o stelă
funerară de la mijlocul sec. I e.n., descoperită la St. Veit an der
Glan (Austria)[216]
sau, pe cunoscuta stelă funerară descoperită la Grammeni
(Grecia), centurionul Ti. Claudius Maximus din Ala II Pannoniorum, care i-a
adus lui Traianus capul lui Decebalus[217].
Pe pictura murală a unui mormânt roman târziu de la Durostorum[218]
este reprezentat un vânător la pândă în stuf, fără a fi
sigur dacă este înarmat cu două suliţe sau, ca
hăitaş, cu două beţe. Pe peretele de aedicula de la Sângătin se vede, sub cal, un animal cu
picioarele nefiresc îndoite; credem că este vorba, judecând după
forma trupului, mai curând de mistreţul doborât, decât de câinele care
ar putea fi asmuţit cu ajutorul biciului (fig. 3, 5). În dotarea călăreţilor, biciul ne este
cunoscut în provinciile dunărene pe stela funerară de la Zalavár
(Ungaria), datată la începutul sec. II, a legionarului veteran C. Iulius
Severinus, pe care un calo cu
lance, coif şi scut decorat conduce calul unui călăreţ,
care ţine în dreapta sa un bici[219],
precum şi pe monumentul funerar de la Sommerein (Austria), datat în sec.
I, al lui Ianuarius, fiul lui Matullus, unde calo ţine, după cât se pare, un bici[220].
În Dacia, un călăreţ cu biciul în mână, foarte
asemănător ca mod de reprezentare cu cel de pe peretele de aedicula de la Sângătin, apare pe
un fragment de perete de aedicula
de la Mărtineşti (jud. Cluj), azi dispărut din păcate
şi cunoscut doar dintr-un desen făcut de Téglás I. (1853-1915)[221].
E greu însă de spus dacă această ciudată reprezentare
transilvăneană a unui presupus proprietar funciar drept
vânător călare s-ar datora unei
influenţe al modelelor vest-pannonice. Vânătorul ucigând cu lancea
un animal a fost, încă din vremea lui Alexandru cel Mare, un motiv
îndrăgit, mai cu seamă pe sarcofage[222],
însă, în mod evident, legătura dintre modul de reprezentare a
vânătorului călare pe acest perete de aedicula de la Sângătin şi acest tip iconografic nu
este decât una foarte îndepărtată. Peretele de aedicula de la Sângătin pare, mai curând, o variantă
intermediară între modelele din Moesia Inferior, influenţate cu
siguranţă de iconografia Călăreţului Trac şi
cele din Pannonia, tributare, într-o măsură mult mai mare vechiului
model din vremea lui Alexandru cel Mare; pe de altă parte, nu poate fi
exclusă contaminarea cu reprezentările de călăreţi
în marş. Cercetarea
noastră de combinatorică probabilistică asupra monumentelor
funerare cu lupte de gladiatori, respectiv cu reprezentări de certamina Graeca din provinciile
balcano-dunărene indică pe această cale apartenenţa
defuncţilor cărora le aparţinuseră la elitele
provinciale, la un segment activ al populaţiei înstărite
(armată, negustori, proprietari funciari), care se distingea printr-o
anumită preferinţă pentru mişcare, putere şi
violenţă şi ale cărei reprezentări cu privire la
Lumea Cealaltă au fost cu siguranţă influenţate de stilul
de viaţă din Lumea Aceasta. Scena de banchet din registrul inferior al monumentului, cu un copil, o femeie şi un bărbat întinşi pe o kliné, este binecunoscută în provinciile balcano-dunărene; alături de această scenă se mai distinge, foarte slab, botul unui animal, al cărui corp nu se păstrează, căci partea inferioară nu mai exista în momentul salvării lespedei. Ar putea fi vorba de câinele de vânătoare, eventual ţinut în lesă de către un sclav. Asocierea puţin obişnuită a unei astfel de reprezentări cu banchetul, reprezentat, ca pars pro toto printr-o mensa tripes ne mai este cunoscută de pe câteva monumente funerare din Pannonia: astfel, pe soclul reliefat al unui monument funerar de la Wolfau (Austria), o persoană socotită greşit, după părerea noastră, drept femeie, ţinând în lesă un câine, apare lângă o mensa tripes[223], iar un sclav paharnic este reprezentat lângă un câine la o scenă de banchet, pe stela funerară a fiului lui Flao, de la Ulcisa castra[224]. În partea mediană a acestui monument de la
Sângătin avem însă de a face şi cu o altă scenă,
mult mai rară, anume cu bocirea mortului, în care membrii de
familie sunt reprezentaţi în jurul defunctului întins pe kliné, a cărui
mână stângă este pusă pe piept. La capetele patului se mai
văd două siluete stând pe socluri, mai probabil bocitoarele decât camillus şi camilla. Dintre membrii familiei defunctului, bărbaţii,
care au torques la gât, fac un gest
de disperare prin mâinile aduse spre piept, iar femeile au capul acoperit cu
voal. Defunctul întins pe kliné
este cunoscut şi pe o stelă funerară din fostul sandjak otoman
Berat, în Albania, mai precis pe aceea a lui Anthos, în vârstă de 10
ani, care slujeşte drept portant al arcului în mănăstirea
Ardenica[225].
Bocitoarele, întâlnite pe monumentele funerare din provinciile occidentale
ale Imperiului roman, apar în provinciile balcano-dunărene cu
precădere în Dacia, anume pe un monument funerar datat în sec. II-III de
la Napoca[226], pe un
fragment de stelă funerară din sec. II de la Cristeşti[227]
şi, tot în sec. II, pe o stelă funerară ridicată la
Apulum pentru o femeie reprezentată în port norico-pannonic, Ulpia
Maxsimilla (sic!)[228].
Acestei grupe trebuie i se mai alătură reprezentarea unei bocitoare
în urma unui vânător călare însoţit de câine, pe peretele unei
aedicula de la Cristeşti,
datată în a doua jumătate a sec. II şi până la începutul
sec. III[229].
Bocitoarele pot fi fie sclave ale defunctului, cum credem că este cazul
monumentului de la Sângătin, dată fiind reprezentarea lor la
capetele patului (acolo unde în scenele de banchet sunt redaţi, de
obicei, sclavii casnici preferaţi, paharnicul şi camerista!), fie
femei angajate anume pentru a lăuda faptele defunctului şi a
exprima durerea tragicei despărţiri. Pe baza unor analogii stilistice (stilizarea fizionomiei personajelor, tratarea construcţiei anatomice a corpului, modul de reprezentare al calului) cu amintitul perete de aedicula de la Muzeul Brukenthal din Sibiu[230], credem că şi piesa discutată cu acest prilej se poate data tot din a doua jumătate a sec. II şi până la începutul sec. III, putând aparţine, eventual, aceluiaşi atelier, mai curând unul rural, decât unul apulens, judecând după asemănarea cu majoritatea monumentelor sculpturale de la Brâncoveneşti[231]; ar putea fi vorba, foarte probabil, de atelierul de la Cristeşti, spre care ar trimite şi reprezentările de bocitoare şi care şi este mai aproape. Pe celălalt perete de aedicula, personajul nud, care ţine deasupra capului un
cervideu, este de sex masculin, cum îl indică unele elemente ale
conformaţiei corpului (musculatura toracală şi
abdominală, slabele urme ale bărbii şi organelor genitale
şi, într-o oarecare măsură, chiar proporţiile trupului,
destul de masiv). După părerea noastră, acest personaj îl
reprezintă pe Herakles/Hercules, care, după ce a săgetat
şi a prins ciuta din Keryneia, cea cu coarne de aur şi copite din
aramă, consacrată Artemidei şi pe care a urmărit-o vreme
de un an până în ţara hyperboreenilor, a adus-o la Mykene, urmând
porunca regelui Euristheos, dar împotriva voinţei lui Apollo şi a
Artemidei[232]; este
drept, personajului de pe acest monument îi lipsesc atributele specifice lui
Herakles/Hercules, anume pielea leului din Nemea (exuvia leonis) şi măciuca (clava) şi chiar subiectul este rar printre
reprezentările din Dacia ale acestui erou, unde el mai apare o
singură dată, pe un fragment de relief, provenit de la Ulpia
Traiana Sarmizegetusa, Micia sau Germisara[233].
Pentru monumentul de la Sîngătin, amănuntele legate de
construcţia corpului, mai ales modul de reprezentare al picioarelor,
asemănătoare "labelor de raţă", indică,
prin comparaţie cu unele elemente stilistice întâlnite la monumentele
funerare de la Brâncoveneşti[234],
cel mai probabil, o datare în prima jumătate a sec. III. Valoarea cultural-istorică a acestei
reprezentări este foarte mare, deşi Herakles/Hercules apare relativ
frecvent pe monumente funerare nu numai în Italia (pe pereţii de
sarcofage de la Velletri şi din colecţia de la Villa Borghese[235],
de exemplu), ci şi în provincii, inclusiv în cele balcano-dunărene[236],
între care şi în Moesia Inferior[237]
şi Dacia; mai mult, încă înaintea cuceririi spaţiului
balcano-pontic de către romani, Herakles a avut o mare
importanţă şi a fost cel mai frecvent reprezentat erou de pe
monumentele barbare[238].
Dintre subiectele mitologice care apar pe monumente funerare romane
descoperite pe teritoriul României, fie în provincia Dacia, fie în partea
dobrogeană a Moesiei Inferior, muncile lui Herakles/Hercules deţin
întâietatea[239]. Astfel,
pe lângă numeroase monumente epigrafice şi votive[240],
Herakles/Hercules apare în Dacia pe monumente funerare de la Apulum (1
exemplar), Băile Herculane (1 exemplar), Napoca (2 exemplare), Germisara
(2 exemplare), Porolissum (1 exemplar), Potaissa (1 exemplar), Micia (2 exemplare),
în Ţara Haţegului, respectiv la Ulpia Traiana Sarmizegetusa sau la
Sântămăria Orlea (1 exemplar), într-un loc necunoscut din
Transilvania (1 exemplar), poate la Tihău (1 exemplar, nesigur)[241]
şi, cel mai recent, la Caransebeş[242],
acest monument nefiind, de aceea, inclus în repertoriul publicat în anii
1977-1978 de către M. Bărbulescu[243].
În contextul discutării acestui perete de aedicula de la Sângătin, dintre aceste monumente o
menţiune aparte, datorită faptului că reprezintă
confruntarea eroului cu o fiară sau un monstru, se cuvine unui altar
funerar de la Germisara, pe care Herakles/Hercules apare luptând cu leul din
Nemea[244], unui
fragment din bolta unei construcţii funerare de la Porolissum, cu
reprezentarea aceleiaşi isprăvi[245],
unui fragment de fronton de sarcofag, zidit în biserica medievală de la
Caransebeş (jud. Caraş-Severin), pe care a fost redată scena
luptei cu mistreţul de pe muntele Erymanthos din nordul Arcadiei[246]
şi, eventual, unui perete de aedicula
de la Micia, pe care ar fi reprezentată lupta cu hydra din Lerna[247];
la picioarele lui Herakles/Hercules, care, pe peretele unui sarcofag de la
Băile Herculane, descoperit în 1755 şi dispărut în apele
Dunării, în dreptul Budapestei, cu prilejul naufragiului corabiei care
transporta spre Viena pietre romane din Banat, este asociat cu o nimfă
şi cu Diana[248],
apare un monstru marin (?)[249],
o probabilă referire la salvarea Hesionei[250],
iar pe o lespede funerară de la Potaissa[251]
şi pe un perete de sarcofag din Ţara Haţegului alături de
Herakles/Hercules este reprezentat Cerberus[252].
Pe un monument funerar de la Potaissa, eroul ţine în palmă merele
din grădina Hesperidelor[253]. Pentru lămurirea semnificaţiei prezenţei lui Herakles/Hercules pe monumentele funerare romane, este necesar, însă, a aminti alte cîteva reprezentări ale acestui erou de pe monumente din Dacia, unde apare alături de alte divinităţi legate de credinţele funerare. Un pilastru de la Napoca îl înfăţişează, în registrul superior, pe Liber-Dionysios, stând în picioare, înconjurat de vrejuri de viţă de vie cu frunze şi ciorchini de struguri, însoţit de animalul consacrat, pantera, registrul inferior fiind ocupat de figurile în relief ale lui Hercules cu Cerberus, în stânga şi Mercurius, în dreapta[254]; alegerea acestor trei divinităţi nu a fost întâmplătoare, datorită funcţiilor lor funerare[255]. O parte componentă a unui monument funerar de la Potaissa, datat la sfârşitul sec. II şi începutul sec. III[256], prezintă în nişele de pe părţile laterale reprezentările lui Hercules şi Mercurius, alături de acesta din urmă găsindu-se, în colţul din dreapta, jos, imaginea unui cocoş. Pe părţile laterale ale unui pilastru provenit din Ţara Haţegului sunt reprezentaţi Hercules cu Cerberus şi, respectiv, Mercurius, având alături, în dreapta, jos, cocoşul[257], un animal care, conform unei credinţe persane, pătrunse încă din sec. VI î.e.n., prin intermediul pitagoreicilor, în Grecia, de unde, prin intermediu etrusc, a fost transmisă romanilor[258], este o pasăre apotropaică, de bun augur, al cărei cântec vesteşte zorile şi împrăştie tenebrele şi spaimele nopţii[259] şi devine, astfel, un atribut care sugerează ipostaza psihompompă a zeului negoţului[260]. În Dacia mai este cunoscută însă şi o altă reprezentare figurată complexă, anume relieful de pe laturile unui grup statuar de la Apulum, unde Herakles/Hercules cu Cerberus este asociat cu Hermes/Mercurius psychopompos şi cu stăpânitorii Infernului, Pluto şi Proserpina[261] (nu Aesculapius şi Hygia, cum credea N. Igna[262]). Prin coborârea sa în Infern, pentru a-l aduce de acolo pe Cerber, dar şi sufletele lui Peirithoos şi Alkestis[263], Herakles/Hercules dobândeşte, într-un fel, o funcţie soteriologică, de învingător al forţelor Lumii de Dincolo şi de eliberator al sufletelor celor ajunşi acolo[264], devenind, astfel, un simbol al dobândirii vieţii veşnice, ca pandant al lui Mercurius, aducătorul sufletelor în Infern[265] şi devine, astfel, asemenea zeilor, ceea ce explică reprezentarea sa alături de Mercurius şi stăpânii Lumii Celeilalte[266]. Din punct de vedere formal, acest statut este justificat prin apoteozare, în urma căreia Herakles/Hercules, unul dintre "sufletele alese", redobândeşte nemurirea la care, într-o variantă a mitului său, renunţase pentru readucerea în Lumea Noastră a lui Peirithoos[267]; juridic, Hercules, al cărui cult înfloreşte încă din perioada Antoninilor[268], este declarat, la fel ca şi Liber, deus patrius în vremea lui Septimius Severus[269], fapt confirmat şi descoperirea unui relief cu muncile sale în palatul Augustalilor de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa, ca urmare a conformării provincialilor la politica religioasă iradiată de la Roma[270]. Încă în perioada preromană, Herakles, eroul cel mai activ, care a reuşit să treacă toate încercările, printre care şi cele legate de vânarea diferitelor fiare, asemănătoare celor la care erau supuşi candidaţii la regalitate, devenise, astfel, modelul arhetipal al regilor şi aristocraţilor traci şi, totodată, cum constata I. Marazov, un simbol al sincretismului tradiţiilor greceşti şi barbare[271]. Alegerea
divinităţilor ale căror chipuri sunt reproduse pe monumentele
funerare din Dacia, în particular aceea lui Herakles/Hercules pe monumentul
de la Sângătin nu este, aşadar, întâmplătoare: Mercurius
şi Hercules evocau călătoria sufletului călăuzit de
Mercurius în Lumea Umbrelor, de unde, dintre muritori, doar Hercules
reuşise să se întoarcă, aducându-l chiar, pentru scurt timp,
în Lumea Noastră pe fiorosul Cerber, înfăţişat uneori
lângă eroul care a învins moartea[272].
Pe de altă parte, în religiile "ne-clasice", existenţa
"eroului exemplar" provoca o imitatio
dei, care presupunea reactualizarea
periodică a actelor sale exemplare, prin contemplaţia faptelor
săvîrşte de către acesta ori prin asumarea ca
"model" a isprăvilor herculiene, în speranţa unei
răsplate divine în postexistenţă, asemănătoare celei
primite de către erou[273],
ceea ce credem că reprezintă şi explicaţia
reprezentării lui Herakles/Hercules pe monumentul de la Sângătin.
Dincolo de o simplă aluzie alegorică la isprăvile cinegetice
ale defunctului care, imitând în felul său isprăvile eroului, se
doreşte şi el eroizat după moarte, ca pe unele monumente din
Pannonia, unde vânători călare, însoţiţi de câini,
urmăresc şi doboară mistreţi[274],
lei[275] sau
cerbi[276], scena
aducerii de către Herakles/Hercules a ciutei din Keryneia la Mykene, cu
toată împotrivirea copiilor Latonei, ar putea simboliza înfrângerea
eroică de către adoratorul onest a suferinţelor şi
greutăţilor vieţii, hotărâte de zei sau de destin şi
încrederea în puterea omului de a-şi depăşi prin virtute condiţia
de muritor[277].
Aşa cum remarca M. Bărbulescu, funcţiile soteriologice ale lui
Herakles/Hercules au fost mai puţin abordate în istoriografia
referitoare la credinţele religioase din alte provincii[278].
Nu trebuie pierdut însă din vedere, în legătură cu scena cu
luptători de pe celălalt perete de aedicula de la Sângătin, că Herakles/Hercules devenise
patronul gymnasiilor şi al întrecerilor atletice, iar la romani acela al
gladiatorilor[279].
Ca divinitate a forţei fizice şi ocrotitor în primejdiile luptei,
Hercules se bucura de o mare popularitate mai ales în centrele militare[280]
şi printre militari şi veterani (27,3 % dintre inscripţiile
dedicate lui în Dacia, cunoscute până în 1977-1978)[281].
Cei doi
pereţi de aedicula din
colecţia arheologică a Universităţii "Lucian
Blaga" din Sibiu constituie, astfel, monumentele funerare ale unor
personaje înstărite, cunoscătoare ale mitologiei clasice, care
cultivau obiceiuri greco-romane (bocirea mortului întins pe kliné, interesul
pentru certamina Graeca) şi
care puteau proveni din mediul romano-provincial al unei provincii balcanice
sau dunărene, eventual din rândurile veteranilor. E drept, se poate
presupune că pasiunea pentru certamina
Graeca la Sângătin s-ar putea explica şi prin devoţiunea
faţă de Herakles/Hercules, scena cu luptători putând fi
percepută ca o rememorare a unui act exemplar al eroului, anume lupta cu
Antaeus, episod reprezentat în Dacia doar de o statuetă din bronz de la
Dierna[282] şi
de o gemă cu loc de descoperire
necunoscut (de la Romula sau Sucidava)[283].
Această devoţiune faţă de Herakles/Hercules la cei
cărora le aparţinea şi presupusa villa rustica de la Sângătin este indicată şi de
apariţia scenei cu ciuta din Keryneia, distrugătoarea ogoarelor,
care atrage însă atenţia asupra unor posibile semnificaţii
apotropaice şi, totodată, a posibilităţii
contaminării sincretiste a lui Herakles/Hercules cu Silvanus, zeul
pădurilor, indicată şi de inscripţii[284],
ceea ce ne face să ne gândim la acel Hercules
Rusticus, protector al bogăţiilor solului şi subsolului
şi al fecundităţii[285].
Interesant este că ambele monumente s-ar putea data în perioada în care
eroul devenise deus patrius,
aparţinând astfel religiei oficiale a Imperiului roman, astfel că
venerarea sa a dobândit în plus, în aceste condiţii, o semnificaţie
politică, anume aceea a loialităţii faţă de stat,
dat fiind că, încă din vremea lui Traianus, propaganda
imperială îl propune pe Hercules, luptătorul împotriva
monştrilor iraţionalului şi a barbariei, ca model
comportamental divin[286] ;
o expresie a acestui cult este considerată[287]
depunerea, într-un mormânt gnostic de copil de la Dierna, descoperit în 1856
în curtea berăriei Jovanović, a unui medalion confecţionat
dintr-un denar de la Traianus, pe reversul căruia este reprezentată
statuia lui Hercules cu exuviae leonis[288].
Deşi M. Bărbulescu a combătut, mai recent, opiniile mai vechi,
că sub chipul lui Herakles/Hercules s-ar putea ascunde o divinitate
autohtonă, traco-dacică[289]
şi cu toate că se pot specula unele apropieri de iconografia
Cavalerului Trac pentru călăreţul reprezentat pe unul dintre
cei doi pereţi de aedicula de
la Sângătin, o interpretatio
Romana a unei divinităţi agrosilvice neromane, ale cărei
fapte vitejeşti constituie modelul comportamental al
reprezentanţilor elitei sociale rurale de aici, poate fi, totuşi,
luată în considerare.
|
