CÂTEVA OBSERVAŢII CU PRIVIRE LA STELA FUNERARĂ A UNUI AUGUSTAL DIN ULPIA TRAIANA SARMIZEGETUSA*

Alexandru Gh. SONOC

 Bibliografie, Planşe

Einige Bemerkungen bez üglich der Grabstele ei nes Augustals aus Ulpia Traiana Sarmizegetusa

-Zusammenfassung-

Die Grabstele des im Alter von 70 Jahren gestorbenen Augustals L. Cassius Marcio aus Ulpia Traiana Sarmizegetusa und seiner 19jährigen Tochter, Cassia Cassiana, die von Cassia Rufina für den frommen Gatte und die fromme Tochter (coniugi et filiae piissimis) errichtet wurde, ist in ihrem unteren Teil mit zwei Strauße verziert, ein Bild das eher die Vorführung solcher "Vögel vom Übersee" im Amphitheater, die der Augustals al munerarius veranstaltet hat, als eine nord-afrikanische Herkunft dieses Kaiserpriesters suggerieren würde. Andernfalls, ist Cassius ein gentilicium orientaler Herkunft, das von der Bennenung des Zimtes in einigen semitischen Sprachen stammt. Im oberen Teil der Grabstele, versinnbildlicht das Motiv der zwei Greifen, die eine von einem Kranz umringte strudelförmige Rosette flankieren, einerseits die Hoffnung einer Wiedergeburt in einer anderen Welt, unter dem Schutz der Sonne, andererseits suggerriert das, eigentlich, gerade die Rolle der Kaiserpriester in der römischen Welt, nämlich jene der "Hütter der Weltordnung", die durch dem Kaiserkult, des Augustus und Roms organisierten Patriotismus der Untertanen gesichert wird. Das Denkmal wird, laut L. Ţeposu-Marinescu, in der ersten Hälfte des 2. Jh. datiert und laut C. Ciongradi in der severischen Zeit.

Este binecunoscut că în arta funerară a societăţii romane provinciale se insistă asupra reprezentării epigrafice şi plastice a statutului social al reprezentanţilor elitelor; monumentele funerare şi, uneori, inventarul mormintelor sunt importante însă şi pentru că dezvăluie gândurile oamenilor despre condiţia trupului şi a sufletului după moarte [1] . De cele mai multe ori, în arta funerară romană provincială, statutul social este redat prin scene semnificative din activitatea cotidiană a defunctului sau, pur şi simplu, prin imaginea sa de aparat, în anumite posturi şi cu diferite atribute (ţinută, însemne, instrumentar etc.) legate de calitatea de matrona, virgo, iuvenis sau infans, respectiv, în cazul bărbaţilor, prin cele specifice magistraturii, rangului sau ocupaţiei lor. Mai rar însă statutul social al defunctului este sugerat prin reprezentări simbolice, adesea prin imaginea "heraldică" a atributelor specifice statutului sau, uneori, chiar prin scene mitologice, legate de autoimaginea construită simbolic.

Un bun exemplu, asupra căruia s-a stăruit mai puţin, îl constituie stela funerară a augustalului L. Cassius Marcio de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa, decedat la vârsta de 70 de ani şi a fiicei sale, Cassia Cassiana, care a trăit 19 ani, ridicată evlaviosului soţ şi evlavioasei fiice (coniugi et filiae piissimis) de către Cassia Rufina [2] . Monumentul, păstrat în prezent la Muzeul Naţional de Istorie al României din Bucureşti (nr. inv. 38 938) şi care, dat fiind că partea sa superioară îndeplineşte dubla funcţie de câmp al reliefului şi de coronament, deoarece are frontonul străpuns de un mic medalion decorat cu rozetă şi flancat de grifoni afrontaţi, care ţin câte o roată sub o labă [3] , aparţine categoriei de stele funerare nefigurate cu coronament triunghiular inclus (I B4, în clasificarea întocmită de L. Ţeposu-Marinescu) [4] , se datează în prima jumătate a sec. II [5] ; după C. Ciongradi, care crede că această stelă funerară ar aparţine unui tip originar de la sud de Dunăre, nu există însă nici un argument pentru o datare atât de timpurie a acestui monument, care ar avea mai multe asemănări cu ornamentica unui nymphaeum de epocă severiană din forum vetus de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa [6] . În partea sa inferioară, care nu a reţinut atenţia primilor cercetători care s-au ocupat de acest monument, stela funerară este decorată cu două păsări, despre care s-a susţinut că ar fi păuni [7] . Aceste păsări, despre care L. Ţeposu-Marinescu observa că pasc [8] , le lipseşte coada atât de caracteristică păunului şi, mai mult, au picioare şi gâturi lungi, fiind vorba, după părerea noastră, mai curând de struţi, cum presupune şi C. Ciongradi [9] , decât de cocori, berze sau alte astfel de păsări de baltă indigene ori de ibişi [10] ; O. Floca, fără a face o referire directă la acest monument, deşi este singurul din Dacia de care putea fi vorba, amintea, totuşi, struţii printre speciile de păsări reprezentate ca perechi pe monumentele funerare de aici [11] . Această reprezentare ar putea fi legată, cel mai probabil, de o aluzie la prezentarea în arenă a unor struţi cu prilejul unor lupte cu fiare (venationes), organizate în amfiteatrul de aici de către defunct, în calitatea sa de augustalis [12] , cunoscut fiind că printre obligaţiile augustalilor se numărau organizarea de ludi şi epula, precum şi diferite alte acte de evergetism [13] . Socotit o "pasăre de peste mare", struţul, specific Africii şi cunoscut de romani abia după războaiele punice, a fost des folosit în venationes, unde era atacat de câini, cum se vede pe unele monede greceşti coloniale [14] . Este mai puţin probabil ca această reprezentare zoomorfă să poată fi privită ca o posibilă aluzie la o origine nord-africană a augustalului respectiv, cum am presupus, de pildă, în legătură cu acea persoană căreia îi aparţinuse un monument a cărui bază (Muzeul de istorie din Turda, nr. inv. 2 595), cu posibila imagine a unei astfel de păsări, a fost descoperită la Alburnus Maior [15] , dat fiind că, în cazul lui L. Cassius Marcio, am putea avea de a face, foarte probabil, cu un libert, al cărui praenomen şi gentilicium sunt preluate, atunci, la fel ca şi nomen gentile al soţiei sale, din numele stăpânului lor, la eliberarea din sclavie [16] , iar dacă este vorba de un cetăţean născut liber, este de luat în considerare, mai curând, o origine greco-orientală [17] , indicată eventual şi de cognomen [18] , decât una nord-africană.

Nomen gentile al augustalului se numără printre antroponimele a căror origine este controversată, chiar dacă el este frecvent în perioada clasică în onomastica unei vechi ginte plebeiene, ceea ce a făcut ca originea orientală a purtătorilor acestui nume să fie pusă la îndoială de către unii cercetători [19] . S-a remarcat că, adesea, acestui nomen fie îi sunt alăturate nume de factură greacă sau orientală, fie un alt gentilicium sau că purtătorii săi adoră divinităţi orientale [20] , precum şi că uneori el este folosit ca şi cognomen [21] . I. Piso arată chiar că atât nomen-ul Cassius, ca şi derivatul său, cognomen-ul Cassianus sunt răspândite în mediul greco-oriental [22] , iar A. Paki, referindu-se însă la populaţia de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa, îi considera pe toţi purtătorii acestui nomen gentile ca provenind din provinciile orientale ale Imperiului roman [23] ; există însă şi o tendinţă contrară, care leagă onomastica grecească a augustalilor, mai ales cognomina, de condiţia lor libertină, socotind-o nu ca un indicator al originii etnice, ci, mai curând, ca pe unul social [24] , deşi cu rezerve, datorită modei filoelene din întreaga societate romană [25] . S-a presupus că originea acestui gentilicium ar fi un etnicon provenit de la mica insulă doriană Kasos, situată la est de Creta, un teoforic derivat de la Zeus Kasios [26] sau, în sfârşit şi mai probabil, un cognomen oriental, a cărui formă feminină (Cassia) are semnificaţia de "scorţişoară" şi este cunoscut inclusiv în mediul iudaic, în ortografiere aramaică (QSY’H), ca în Biblie, în cazul uneia dintre fiicele lui Hiob (Iov), Kezia [27] , al cărei nume în traducerile greceşti devine Κασσια, fie în ortografiere ebraică (KSY’H), într-o inscripţie funerară iudaică din Pannonia [28] . Acest antroponim oriental apare la Ulpia Traiana Sarmizegetusa pe inscripţia grecească a unui altar închinat în sec. II lui Theos Hypsistos Epekoos [29] , care trebuie privit în contextul curentului sincretist al epocii şi a cărui dedicantă, Aelia Cassia, ar avea, după cum presupune S. Sanie, o apartenenţă iudaică [30] , idee însuşită de către istoricii evrei din România [31] şi, cu rezerve, de către C. C. Petolescu [32] , dar acceptată, într-un context mai larg, de către N. Zugravu [33] şi N. Gudea [34] , mai ales că s-a remarcat că dedicaţiile către această divinitate apar mai ales în locurile în care există şi menţiunea unor comunităţi iudaice, a unor prozeliţi sau semiprozeliţi [35] , care îi răspândesc cultul în Diaspora [36] ; de altfel, tot la Ulpia Traiana Sarmizegetusa, unde N. Gudea acceptă posibilitatea existenţei unor elemente evreieşti [37] , se mai cunoaşte şi o piatră de inel, datată, după unele păreri, tot în sec. II, gravată cu acronimul AGVLA, iniţialele unui celebru pasaj biblic, cu semnificaţia "Tu eşti puternic în veci, Doamne!", rostit în ebraică (’TH GYBWR LWLM ’DWNY) [38] . La Ulpia Traiana Sarmizegetusa, Cassii sunt numeroşi şi se numără printre familiile care au monopolizat sacerdoţiul de augustalis [39] . În afară de Cassia Cassiana şi Cassia Rufina, fiica şi, respectiv, soţia augustalului L. Cassius Marcio [40] , un L. Cassius ... este menţionat pe stela funerară ridicată pentru Ulpia Chelido [41] , un Cassius Marinus apare într-o listă de sacerdotes ai unui templu, alături de alte persoane, cu nume palmyrene [42] , iar Cassius Maximus, augustalis coloniae, dedică un relief mithraic [43] . Cassia Rogata, cetăţeană romană, este soţia lui Valentinus qui et Pontinianus, Augusti verna [44] . La Germisara se cunoaşte un fragment dintr-un monument funerar, ridicat pentru Cassia Sura, socotită, de asemenea, de origine greco-orientală [45] , cognomen-ul Sura putând indica apartenenţa ei la mediul greco-sirian. Oriental pare a fi, după părerea noastră, la Micia, Cassius Rufus, care ridică un altar lui Iupiter Hierapolitanus [46] , deci pentru o divinitate originară din Siria, din oraşul Hierapolis, vechiul Mabbog, numit azi Membidj. În schimb, după alte păreri, la Alburnus Maior, Cassia Peregrina este socotită ca având o origine illyră, doar pentru faptul că era soţia unui illyr, anume a lui Bisius, fiul lui Scenobarbus [47] . Tot la Alburnus Maior, într-o tabula cerata descoperită într-o galerie a minei Sf. Simion de pe muntele Cârnicul Mare, Servilius C(a ?)ssius este martor al încheierii unui contract, probabil de împrumut [48] , iar într-un contract de înfiinţare a unei asociaţii cămătăreşti (societas danistaria), descoperit în mina Sf. Ecaterina de pe muntele Letea, printre fondatori se numără Cassius Frontinus şi Secundus, servus actor al lui Cassius Palumbus [49] . Urmând o ipoteză a lui H.-Chr. Noeske [50] , V. Wollmann crede că aceşti ultimi Cassii de la Alburnus Maior erau înrudiţi cu Cassia Peregrina [51] şi că toţi aceşti Cassii erau înrudiţi cu cei din Ulpia Traiana Sarmizegetusa [52] . La sfârşitul sec. II sau, mai curând, la începutul sec. III [53] , centurionul C. Cassius Vitalis din legiunea V Macedonica a dedicat la Potaissa un altar lui Deus Fortis Phoebus Apollo Parthicus [54] . Probabil în prima jumătate a sec. III [55] , un alt centurion al aceleiaşi legiuni, Cassius Severinus, socotit de I. I. Russu ca fiind, foarte probabil, un italic [56] , a dedicat lui Iupiter Optimus Maximus un altar votiv, refolosit ca picior al pristolului în vechea biserică din lemn (construită în 1721) de la Lunca Mureşului (jud. Alba) [57] . În Oltenia, la Cioroiu Nou (com. Cioroiaşi, jud. Dolj), se cunoaşte o stelă funerară, datată în a doua jumătate a sec. II, aparţinând lui M. Cassius Herculanus, care, între câmpul reliefului şi cel al inscripţiei, prezintă o friză cu lupte între animale [58] , asupra semnificaţiei căreia vom reveni, datorită posibilei sale legături cu calitatea de augustalis a defunctului. 

Un mare număr de Cassii se întâlneşte la Apulum. Într-o listă de soldaţi datată, datorită frecvenţei gentiliciului Aurelius, la sfârşitul sec. II sau la începutul sec. III, este menţionat Cassius Senecio [59] , iar pe o altă listă, pe care apar şi multe cognomina de factură peregrină, la sfârşitul sec. II sau în sec. III, dar probabil nu mai târziu de domnia lui Caracalla, este amintit Cassius Valens [60] . Un  monument funerar dispărut, văzut în sec. XVI la biserica din Vurpăr (jud. Alba) de către Mezerzius, este ridicat de către Cassia Ponticilla patroanei sale, Cassia Saturnina [61] . Un centurion din legiunea a XIII-a Gemina, C. Cassius C. f(ilius) Coll(ina tribu) Proculeianus, care a dedicat, probabil în sec. II, un altar lui Iupiter Optimus Maximus, este originar, potrivit inscripţiei, din Epiphania, fără a fi limpede dacă este vorba de oraşul din Cilicia sau de cel din Syria  [62] ; originea sa orientală este, aşadar, neîndoielnică.

Derivat de la Cassius/Cassia este cognomen-ul Cassianus/Cassiana, atestat printr-un altar dedicat Victoriei la Kajtasovo (lângă Bela Crkva, Serbia) de către eques Vaternius Cassianus, din Numerus S(yrorum ?) [63] şi prin monumentul funerar ridicat la Micia de către P. Aelius Cassianus pentru P. Aelius Ianuarius, P. Aelia Dionisia, P. Aelius Germanus şi P. Aelius Dionisius [64] . Tot la Micia, C. Pomponius Cassianus, praefectus Cohortis II Flaviae Commagenorum este menţionat pe 3 altare [65] , dintre care 2 dedicate lui Iupiter Optimus Maximus [66] . La Ulpia Traiana Sarmizegetusa, cum am mai amintit, Cassia Cassiana este fiica augustalului L. Cassius Marcio [67] , iar C. Mettius Cassianus, duumvir coloniae, ridică un altar lui Aesculapius şi Hygiei pentru sănătatea mai multor persoane, membrii ai familiei sale: Aelia Flora, Mettius Protenus, Mettius Cassianus şi Mettia Flora [68] .

În inscripţiile greceşti şi romane din partea dobrogeană a provinciei Moesia Inferior numele Cassius este mai puţin frecvent. La Tomis, un katálogos, probabil din prima jumătate a sec. III, îl aminteşte pe Kyronas, fiul lui Kasios (sic!) [69] , atestând, astfel, preluarea binecunoscută, de altfel, a acestui nume semitic în onomastica grecească, de unde şi credem că a intrat ca gentilicium plebeian în cea latină. Celelalte atestări din această regiune nu ne permit alte concluzii asupra originii etnice a persoanelor care poartă acest nume, decât că este vorba de indivizi romanizaţi, cu precădere de veterani. Astfel, la Vicus Petra (Camena, com. Baia, jud. Tulcea), o inscripţie inaugurală a unei băi publice îl numeşte, printre alţi magistraţi săteşti, pe Cassius Primitivus, quaestor vici [70] . La Troesmis, un album cu militari lăsaţi la vatră (honesta missio) din anul 134 îi aminteşte pe următorii veterani: Cassius Longinus, un alt Cassius Longinus, Cassius Valens, Cassius Germanus şi Cassius Vi... [71] . În împrejurimile cetăţii Noviodunum, pe un fragment de altar din sec. II apare şi numele lui Cassius Numidicus [72] , mai probabil un veteran care a luptat împotriva numizilor sau în nordul Africii, decât un nord-african de origine numidă.

Prin urmare, nomen gentile Cassius/Cassia, respectiv cognomina derivate din acestea, Cassianus şi Cassiana, vor fi fost purtate şi în Dacia tot de către persoane romanizate, originare din mediul greco-oriental, mai cu seamă din cel greco-sirian, dar poate şi de către palmyreni şi, într-o oarecare măsură, foarte probabil, de către evrei elenizaţi. Pentru o origine nord-africană (mai mult în sens geografic decât etnic) a unor purtători ai acestui nume, posibilă totuşi, nu există suficiente argumente.

Şi în alte provincii situaţia pare a fi asemănătoare cu Dacia; Cassii sunt, adesea, italo-orientali, care îşi trădează originea fie prin onomastică, fie prin preferinţa pentru un anumit tip de monumente funerare, cu o ornamentică specifică lumii orientale. Astfel, la Carnuntum, în sec. III, o stelă funerară cu reprezentarea unei familii călătorind cu nava Felix Itala o atestă pe Augustania Cassia Marcia, soţia lui M. Antonius Bassilides, frumentarius în legiunea X Gemina [73] ; după nume, ambii soţi par a avea o origine italo-orientală. Contemporan, probabil, cu această familie, Cassius Dio, cunoscutul istoric de limbă greacă, care a fost de două ori consul, precum şi proconsul al Africii şi guvernator al Pannoniei, era originar din Bithynia, de la Nicaea, unde se născuse ca fiu al senatorului Cassius Asclepiodatus, iar după mamă se înrudea cu retorul şi filosoful Dio din Prusa, supranumit Chrysostomus [74] ; istoricul grec, despre care putem afirma că este doar în aparenţă romanizat, ataşamentul său faţă de Roma fiind expresia loialismului său de înalt funcţionar, este însă un păgân credincios, al cărui antisemitism îi vizează pe evrei şi pe sirieni [75] . La Mainz-Weisenau, doi fraţi originari din Mediolanum şi înrolaţi în legiunea XIV Gemina, veteranul M. Cassius şi C. Cassius, au avut un monument funerar impunător, cu un coronament în formă de piramidă, iar inscripţia funerară de pe o arhitravă a acestei construcţii este flancată de câte un grifon [76] , care are o bună corespondenţă în grifonul de pe un monument funerar din perioada augusteică timpurie de la Scansano [77] . Monumentul celor doi Cassii de la Mainz-Weisenau se datează în perioada staţionării aici a legiunii respective (13-43 e.n.) [78] .

Frize cu lupte de animale, asemănătoare celei de pe stela funerară a augustalului M. Cassius Herculanus [79] , se întâlnesc şi în alte provincii balcano-dunărene, de pildă în Pannonia, la Savaria pe monumentul funerar al unor Sempronii originari, probabil, din Aquileia, datat în prima jumătate a sec. II [80] , pe stela funerară a unui tânăr de la Walbersdorf (Austria), ridicată de liberta acestuia, în sec. I e.n. [81] şi pe aceea, datată tot în sec. I e.n., a fraţilor Cenumarus şi Gnatila, copiii lui Sacio, descoperită la Leithaprodersdorf (Austria) [82] . Vom încerca să vedem care ar putea fi semnificaţia simbolică a acestor scene, frecvente în Moesia Superior [83] şi în ce măsură se poate presupune că zooforul acestei stele funerare ar putea reprezenta o aluzie la venationes prezentate de către respectivul augustal, în calitate de munerarius. De altfel, o astfel de ipoteză o sugerează şi comparaţia cu statutul defuncţilor pentru care fuseseră ridicate două stele funerare din Moesia Superior pe care apar astfel de frize: la Kostolac (Serbia), cea a lui C. Cornelius Rufus, decurio şi augur al municipiului Aelium Viminacium [84] şi cea a lui T. Baebius Eutychus, augustalis al aceluiaşi municipiu [85] . 

În frontonul amintitei stele de la Leithaprodersdorf [86] este reprezentat un cocoş, animal de regulă chtonian, dar uneori şi solar, care simbolizează dârzenia şi vigilenţa, iar în cosmogonie, elementul aerului [87] . Potrivit unei credinţe persane, pătrunse în Grecia încă din sec. VI î.e.n., prin intermediul pitagoreicilor şi pe care etruscii, care au preluat-o de aici, au transmis-o romanilor [88] , cocoşul este o pasăre apotropaică, de bun augur, al cărei cântec vesteşte zorile, împrăştie tenebrele şi spaimele nopţii [89] şi alungă demonii [90] , fapt pentru care a devenit un atribut care sugerează ipostaza psihompompă a lui Hermes/Mercurius [91] , dar poate şi un simbol al reînvierii, datorită faptului că el este acela care, în zori, îi trezeşte pe cei ce dorm. În schimb, în partea inferioară a stelei funerare de la Walbersdorf [92] , sub câmpul inscripţiei, sunt reprezentaţi doi cocoşi de luptă, în stânga lor un câine mic, iar deasupra lor zboară o pasăre, reprezentări considerate fără legătură unele cu altele, la fel ca şi în cazul reprezentărilor de pe friza cu lupte de animale [93] ; după părerea noastră, tocmai sub influenţa acestor frize, inspirate de spectacolele din amfiteatre, în partea inferioară a acestei stele au fost reprezentaţi însă atât cocoşii de luptă, cât şi celelalte animale preferate ale celor doi fraţi. În friza cu animale de deasupra câmpului inscripţiei stelei funerare ridicate în sec. I pentru familia lui Ti. Claudius Surus, descoperită la Neunkirchen (Austria), sunt reprezentaţi doi cocoşi în luptă şi, la margini, de o parte şi de alta a acestora, câte o panteră, care se pregăteşte a se repezi asupra lor [94] . Ca protagonist al unor lupte de animale, cocoşul poate avea, aşadar, în arta funerară romană provincială şi o cu totul altă semnificaţie decât aceea simbolică.

În Dacia romană scenele de vânătoare şi, în special, scenele de luptă între animale sunt însă rare [95] ; fără a mai insista din nou asupra celor de pe zooforul stelei funerare a augustalului M. Cassius Herculanus de la Cioroiu Nou [96] , care, atât ca stil, cât şi din punct de vedere al mediului social căruia îi aparţine defunctul, poate fi pusă în legătură cu stelele funerare cu astfel de reprezentări din Moesia Superior, de pe celălalt mal al Dunării, vom analiza semnificaţia acestui motiv pe celelalte monumente funerare din Dacia. La Apulum, pe faţa laterală a unui coronament în formă de trunchi de piramidă cu feţele arcuite, este redată o scenă de vânătoare cu un câine sărind asupra prăzii [97] , iar la Napoca, pe un fragment de monument funerar (după părerea noastră, perete de sarcofag), sunt reprezentaţi doi câini care atacă un animal (vulpe?) [98] şi, tot aici, pe un postament de monument funerar, ogari care urmăresc un iepure [99] ; ambele monumente de la Napoca au fost refolosite în Antichitatea târzie pentru a improviza capace de sarcofag. Reprezentările de pe aceste ultime monumente amintesc de scenele cu câini care atacă iepuri, frecvente mai ales pe litoralul dalmat [100] , dar întâlnite, izolat, în sec. I e.n. şi în Pannonia, chiar în mediul autohton, în cazul amintitei stele funerare a fraţilor Cenumarus şi Gnatila, copiii lui Sacio, de la Leithaprodersdorf [101] , ca şi pe stela funerară a legionarului veteran M. Attius … de la Oberwaldbauern (Austria) [102] sau pe amintita stelă funerară a Semproniilor de la Savaria, originari, probabil, din Aquileia [103] şi care, după reprezentările simbolice de puternică influenţă orientală (grifoni afrontaţi cu rhyton sub câmpul inscripţiei şi grifoni de mare pe fronton), ar putea aparţine unui mediu italo-oriental. Pe faţa exterioară a unui perete de aedicula de la Cristeşti (jud. Mureş) este reprezentat însă un leu care doboară un cal [104] ; această reprezentare sugerează, după părerea noastră, că animalul hăituit de câini sau răpus de o fiară constituie o alegorie de factură stoică a caracterului violent şi inevitabil al morţii, la fel ca şi reprezentările de lei care ţin sub labe un cap de animal [105] sau cele ale monştrilor devoratori (sfinxul [106] , grifonul, diferiţii monştri acvatici). Tocmai prin prezenţa unor scene cu lupte între animale, între care şi hăituirea unor iepuri, foarte asemănătoare cu cele de pe stela funerară a lui M. Cassius Herculanus şi de pe amintitele stele funerare din Moesia Superior, într-un clar context alegoric (sugerat de reprezentările de Eroşi şi Victorii), pe "sarcofagul Ghika", descoperit prin 1837-1842 la Romula sau la Sucidava [107] , rău cunoscut însă de către O. Floca, deşi acesta îl invocă drept termen de comparaţie, considerăm nefondată părerea autorului citat, întemeiată pe o cunoaştere la fel de superficială a unuia dintre cele două amintite monumente de la Napoca (descris, de altfel, incorect, datorită confuziei cu cel cu ogarii care urmăresc iepurele), că scena de vânătoare, căreia îi atribuie, cu rezerve totuşi, un simplu rol decorativ, ar fi lipsită de orice semnificaţie simbolică [108] . Din această perspectivă, în cazul stelei funerare a augustalului L. Cassius Marcio şi a fiicei sale, struţii reprezentaţi păscând fără grijă dobândesc o semnificaţie mai complexă, moralizatoare: ei îi întruchipează pe cei care îşi trăiesc viaţa şi privesc moartea doar ca pe o primejdie îndepărtată, fără a fi preocupaţi de faptul că ea este inevitabilă şi îi poate lovi oricând.

Foarte interesant este şi restul ornamenticii simbolice de pe stela funerară a acestui augustal de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa. Floarea, al cărei potir, ca simbol al principiului pasiv, primeşte ploaia şi roua cerească şi devine, astfel, un receptacol orizontal şi pasiv, este complementul simbolurilor verticale şi active, respectiv al acţiunilor celeste, iar deschiderea florii, în care are loc trecerea de la universal la particular şi invers, reprezintă ecloziunea şi dezvoltarea întregii manifestări [109] . Prin parfum şi culoare, floarea simbolizează un principiu superior, a cărui manifestare asigură perenitate universalului, în ciuda caracterului efemer al elementelor particulare [110] . Ca şi alte imagini florale sau circulare, a căror înflorire reprezintă dezvoltarea manifestării şi realizarea posibilităţilor primordiale, rozeta sau roata este un simbol al lumii [111] ; după unele opinii, care o consideră derivată din cerc, rozeta reprezintă un simbol astral [112] , aşadar, o posibilă aluzie la nemurirea astrală. La Apulum, o rozetă turbionară, foarte asemănătoare cu aceea de pe monumentul funerar al augustalului L. Cassius Marcio şi al fiicei sale, decorează frontonul stelei funerare a lui Mucasenus, fiul lui Cesorinus [113] , un călăreţ de origine tracică din garda guvernatorului consular, ceea ce datează monumentul respectiv după ultima reorganizare administrativ-teritorială a Daciei, cel mai probabil la sfârşitul sec. II. După părerea noastră, rozeta turbionară combină simbolistica rozetei cu aceea a dublei spirale, care evocă cele două mişcări complementare, evolutivă şi involutivă, ale vieţii şi morţii [114] .

Cununa care înconjoară rozeta turbionară are o semnificaţie complexă. Deşi unii autori apreciază chiar că acest simbol a devenit un simplu ornament funerar [115] , cununa, ca aluzie la dona militaria, mai ales în zona norico-pannonică, este preferată în mediul militar [116] , unde ar simboliza, astfel, o carieră de succes [117] . Pe stela funerară a unui augustal, ea poate fi socotită, mai probabil, la fel ca şi cununile descoperite deasupra capacului cistei mormântului elenistic cu papir de la Callatis, datat la sfârşitul sec. IV î.e.n., drept însemnul demnităţii sacerdotale [118] ; ea îi conferea preotului sacrificator un caracter sacru şi avea menirea de a îndepărta influenţele nefaste [119] . Cununa poate reprezenta însă şi un simbol al nemuririi [120] . 

Grifonul este un motiv de origine orientală, preluat de greci prin intermediul culturii cretane şi miceniene şi care în arta sepulcrală greco-romană devine un simbol solar al puterii şi vigilenţei, un paznic al mormântului, dată fiind credinţa că acest animal fabulos, locuind în ţara sciţilor sau a hyperboreenilor, legendarul popor trăitor în pace postexistenţială sub un soare veşnic, ar păzi aurul Nordului sau kraterul lui Dionysos [121] ; ca leu înaripat, având cioc de vultur, el este, totodată, un monstru infernal, care uneşte cele 3 elemente: aerul, focul şi pământul [122] , uneori şi apa [123] . În mediul greco-iranian de pe ţărmul nordic al Pontului Euxin, grifonul o însoţeşte pe Marea Zeiţă, ale cărei sanctuare se găseau în aproape toate oraşele greceşti din Peninsula Taman şi care este confundată fie cu Aphrodite, fie cu Artemis Agrotera, fie, mai frecvent, cu Demeter şi Kore [124] . Frecvent întâlnit în ornamentica funerară romană, ca paznic al mormântului pe care îl ocroteşte împotriva distrugerii, asigurând astfel odihna veşnică a defunctului [125] , grifonul devine, aşadar, un agathodaímon. Deşi, în perioada preromană, acest motiv decorativ zoomorf este răspândit din Persia până în Italia, amănuntele difuzării sale sunt încă puţin lămurite, datorită şi unor dificultăţi de datare [126] . În Egipt, grifonul îl reprezintă pe faraonul victorios şi devine, astfel, un simbol apotropaic, pe când în Mesopotamia este un simbol al lui Addad, zeul tunetului sau reprezintă un mijlocitor între oameni şi zei, dar dobândeşte o conotaţie malefică în gliptica asiriană [127] . În Dacia preromană, motivul grifonului, care apare pe una din falerele de la Surcea (jud. Covasna), datată în sec. IV-III î.e.n. şi pe o lunula de la Buridava, datată în sec. I î.e.n. – I e.n. [128] , este preluat din repertoriul elenistic şi apoi roman, dar cu o conotaţie simbolică schimbată, sugerând ideea forţei agresive [129] sau, după S. Sanie, puterea regală [130] . Cu o funcţie apotropaică, doi grifoni străjuiesc portretele defuncţilor pe o stelă funerară de la Apulum, azi dispărută, ridicată pentru C. Sentius C. f(ilius) Sulp(icia tribu) Flaccus, originar din Antiquaria (Baetica), veteran al legiunii a XIV-a Gemina Martia Victrix, decurio al coloniei Ulpia Traiana Sarmizegetusa [131] ; după I. Piso, această stelă funerară se datează în prima jumătate a sec. II, iar defunctul aparţine primului val de colonişti stabiliţi în Dacia [132] .  

În mitologia greco-romană, grifonul este asociat cu Apollo, Dionysos şi Nemesis [133] , iar în cea palmyreană grifonii sunt înhămaţi la carul zeului solar Malagbel [134] . De aceea, ţinând seama şi de foarte probabila origine greco-orientală, poate chiar greco-siriană a lui L. Cassius Marcio, credem că reprezentarea grifonilor poate fi pusă în legătură şi cu credinţa că sufletele morţilor însoţesc Soarele în drumul său pe bolta cerească [135] , mai ales că, începând cu epoca lui Augustus, grifonul este asociat, în iconografia monumentelor publice romane, cu ideea apoteozei imperiale [136] , iar călătoria spre Lumea Cealaltă era posibilă şi călare pe un grifon, aşa cum remarca W. Vollgraff [137] . De altfel, începând cu apoteoza lui Caesar, reprezentată pe altarul Larilor din Vatican, se credea că defuncţii apoteozaţi sunt transportaţi într-un car spre Soare, iar apoi, după răspândirea mithraismului,  în cele mai multe cazuri într-un car condus chiar de către Soare, deşi carul este tras de cai sau de cai înaripaţi [138] . Alături de zeiţele Fortuna şi Victoria, de Dioscurii călări, de lei şi vulturi, grifonii apar la sfârşitul sec. I e.n. şi în ornamentica unui mormânt nabatean de la Petra, cunoscut sub denumirea de el-Chazne şi atribuit de către cercetători regelui arab Haretat (Aretas) IV [139] . În Pannonia, la Margarethen am Moos (Austria), doi grifoni afrontaţi, ale căror cozi se termină în vrejuri, sunt reprezentaţi pe stela funerară a lui M. Valerius Taurus, datată în sec. I-II, pe care, deasupra inscripţiei, se află o scenă cu un leu sărind peste un om culcat la pământ [140] ; atât semnificaţia acestui mod de reprezentare a grifonilor, cât şi a scenei de circ sunt dificil de interpretat. Această manieră de reprezentare a cozilor monştrilor nu este însă singulară în Pannonia, căci pe un monument funerar din zona lacului Balaton (Ungaria), datat din a doua jumătate a sec. II şi până la începutul sec. III, coada unui delfin se sfârşeşte într-un potir, iar aceea a unui monstru marin (tigru de mare sau grifon de mare) ia forma unei frunze [141] . În schimb, asocierea grifonilor cu un kantharos, ca în a doua jumătate a sec. I e.n., pe un coronament de la Trier [142] sau pe un monument funerar de la Neunkirchen (Austria), datat în sec. I-II [143] , respectiv cu un rhyton pe monumentul funerar al Semproniilor de la Savaria, din prima jumătate a sec. II [144] , îi face pe aceştia păzitorii băuturii din vas, ai veşnicului izvor al creşterii şi vieţii, care îi asigură defunctului nemurirea în Lumea de Dincolo, fie în legătură cu misterele dionysiace, cum crede H. Jucker, fie cu cele ale lui Mithras, după părerea lui H. G. Horn [145] . Pe de altă parte, grifonul ţinând sub labă o roată, asociat frecvent în epoca imperială cu Nemesis [146] , ca simbol al sorţii schimbătoare, se raportează la responsabilitatea demonilor în împărţirea destinului sau norocului, afirmată de gânditori neoplatonici ca Proclus şi Iamblichos, deşi încă din sec. V î.e.n. credinţele legate de noroc se suprapun cu cultul unor divinităţi ca Agathodaimon, Agathe Tyche, Fortuna [147] , care reprezintă, de fapt, abstractizări ale unor concepte anterior confundate cu demonii [148] . Aceste simboluri ale pretenţiei de a stăpâni destinul oamenilor se pot explica, eventual, din perspectivă individuală, prin încrederea în soarta favorabilă libertului parvenit, care, la fel ca şi Trimalchio din Satyricon-ul lui Petronius, nu îşi neagă totuşi trecutul, respectiv, pe plan social, prin mândria acestuia, ca preot al cultului imperial şi "om de încredere" al autorităţilor, de a putea influenţa destinul oamenilor, chiar al unora cu o origine mai onorabilă decât a sa.

Astfel, motivul celor doi grifoni care flanchează o rozetă turbionară simbolizează, pe de o parte, nădejdea renaşterii într-o altă lume, sub protecţie solară, pe de altă parte sugerează însăşi rostul augustalilor în lumea romană, anume acela de "păzitori ai ordinii universale", garantată de patriotismul supuşilor, organizat prin cultul imperial, al lui Augustus şi al Romei.