O TRADIŢIE FUNERARĂ STRĂVECHE: ÎNHUMAREA ÎN VASE SAU SUB FRAGMENTE DE VASE*

Alexandru Gh. SONOC

 Bibliografie,  -Zusammenfassung-

Un obicei foarte rar la dacii din timpul stăpânirii romane, întâlnit atât în partea dobrogeană a provinciei Moesia Inferior, la Enisala (jud. Tulcea) [1] , cât şi în provinciile dacice, dar nu numai în Transilvania, la Soporu de Câmpie (jud. Cluj) [2] şi Obreja (jud. Alba) [3] , ci şi în Oltenia, la Locusteni (jud. Dolj) [4] , este acoperirea trupului copilului înhumat cu jumătăţi de oale, sparte pe lungimea lor. Istoriografia românească, în care nu s-a vehiculat însă în mod deschis ideea că ar fi vorba de o practică funerară specifică dacilor, lasă să se înţeleagă, totuşi, acest lucru, judecând după contextul în care face referire la ea, fără a aminti niciodată faptul că ea este atestată şi la unele comunităţi sarmatice [5] , chiar dacă, după părerea noastră, nu este vorba de o tradiţie specifică doar mediului dacic sau celui al acestor nomazi iranieni. O variantă a acestei tradiţii funerare, acoperirea cadavrului cu fragmente de vas, este atestată şi la Târgşor (jud. Prahova), în acea fază a necropolei care aparţine culturii Sântana de Mureş - Černjychov; aici, craniul şi picioarele copilului înhumat în mormântul nr. 234 au fost acoperite cu fragmentele unui castron mare, de culoare cenuşie [6] . Pentru această situaţie, unică în contextul amintitei culturi, analogia citată provine tocmai de la Soporu de Câmpie [7] , dar mai interesant este faptul că, în acelaşi mormânt de la Târgşor, peste piciorul drept al defunctului a fost aruncată, potrivit tradiţiei sarmatice, o bucată de lemn arzândă, care, înainte de a se stinge, a înroşit pământul din preajma ei [8] !

Fără să poată spune care este semnificaţia abstractă, mistico-religioasă a acestei practici funerare, D. Protase aprecia că, din faptul material în sine constatat, reiese dorinţa pioasă pe care au avut-o părinţii copilului de a-i proteja şi după moarte trupul firav cu un înveliş rudimentar din ceramică [9] . În ce măsură, în aceste morminte, vasul care acoperă scheletul este orientat, ca regulă, cu capul spre gura vasului, ca la Obreja [10] , rămâne de verificat, pentru că există posibilitatea seducătoare de a vedea în acest rit, judecând tocmai după poziţia capului copilului faţă de gura vasului, o expresie a credinţei în renaşterea defunctului, care nu a apucat să-şi împlinească rostul în această lume. Către o asemenea interpretare ne trimite şi constatarea grijii cu care, în cazul înhumărilor în amforă, întregul trup al defunctului este acoperit, folosindu-se, la nevoie, chiar şi fragmente din alte vase, dacă lungimea trupului său este mai mare decât aceea a vaselor folosite drept sarcofag [11] , ceea ce, în acest context, ar avea menirea de a-i asigura renaşterea în bune condiţii, în Lumea de Dincolo, din acest "sarcofag" ceramic, care îndeplineşte rolul simbolic al uterului. Aceeaşi funcţie o avea, în Lumea Nouă, în cultura preincaşă Paracas (cca. 300 - cca. 150 î.e.n.), coşul în care era introdusă, uneori, mumia chircită în poziţie fetală şi înfăşurată în fâşii de bumbac [12] ; faptul că vasul este omologat simbolic cu corpul uman reiese şi din faptul că, uneori, în culturile preincaşe de pe litoral, în lipsa corpului, în "sarcofagul" textil (fardo) este introdus un vas [13] , pe când, tot în America de Sud, la indienii Hopi, defunctul este aşezat într-un uriaş vas din lut, spre a-l feri de atingerea cu pământul, dar şi spre a avea deplina siguranţă că duhul său nu se va reîntoarce, cu toate că mai târziu mortul este exhumat, oasele îi sunt spălate, curăţite, vopsite şi păstrate în coşuri anume pregătite [14] . Potrivit lui J. Staal, dusunii din Borneo sunt înmormântaţi şezând în poziţie chircită într-un vas din lut ars, tăiat în zona diametrului său maxim şi apoi reîntregit prin lipire cu răşină şi lut, care, în ciuda mirosului pestilenţial, este păstrată în casă, dar este îngropat, totuşi, mai târziu [15] . M. Eliade arăta că, foarte probabil, înmormântarea în poziţie embrionară se explică prin legătura mistică dintre moarte, iniţiere şi regressus ad uterum şi că ea evidenţiază îndeosebi speranţa unui nou început al vieţii, însă nu o existenţă redusă la dimensiunile ei pur biologice [16] . La hittiţi însă se constată o oscilare a preferinţei între credinţele legate de desprinderea sufletului de trup, în vederea înălţării sale spre cer, prin arderea cadavrului pe rug şi cele care presupuneau renaşterea din pântecul mamei, reflectate nu numai în biritualismul necropolelor, ci şi în incinerarea parţială a cadavrelor regilor, urmată de adunarea oaselor, spălarea cu ulei şi învelirea lor în ţesături preţioase, înaintea de a fi înhumate [17] ; aici Zeiţa Mamă, naşterea şi renaşterea sunt intim asociate cu urna [18] , idee întâlnită şi la egipteni, în vremea dinastiilor mai recente, când în scrierea hieroglifică semnele pentru "urnă" şi "leagăn" sunt identice [19] . Identitatea simbolică între vas şi om este atestată însă şi în imaginarul funerar roman, unde urna spartă era un simbol al morţii [20] , iar comparaţia între perisabilitatea vasului de lut şi lipsa de apărare a omului de rând în faţa celor puternici constituie subiectul a două fabule ale lui Avianus [21] . Chiar lăsând deoparte cazurile izolate de cenotafuri badariene (4441-3860 î.e.n.), în care statueta care substituie corpul defunctului este depusă, împreună cu văsciorul de ofrandă, într-un vas mai mare [22] , înmormântările de inhumaţie în vase au o foarte veche tradiţie în Orient [23] , fiind cunoscute în cultura amratiană (corespunzătoare, în sudul Egiptului şi în Nubia, nivelului inferior al nagadianului, cca. 3800-cca. 3600 î.e.n.) [24] , în chalcolitic (a doua jumătate a mileniului IV î.e.n.) la Byblos [25] , apoi şi în Anatolia, la Karataş-Semayük, în mileniul III î.e.n. şi la Kara Hüyük [26] . În bazinul oriental al Mării Mediterane devine mai frecventă însă abia în epoca bronzului, iar la Ugarit (Ras-Shamra) se datează în Bronzul mijlociu 1 şi 2 (cca. 1900-1600 î.e.n.) [27] . Potrivit unei tradiţii de pe litoral, atestată încă din a doua jumătate a mileniului IV î.e.n. [28] , în Palestina epocii bronzului, cum o arată descoperirile din peşterile de la Kudeirah, după putrezirea cadavrului, oasele erau depuse în osuare în formă de casă sau de vas, iar în Fierul I, mai precis în sec. XI-X î.e.n., adică până în vremea primilor regi biblici evrei, alături de alte forme de înmormântare, se practica şi înhumarea în urne [29] . Trebuie precizat însă, în acest context, că S. Moscati a infirmat vechea părere, că acei copii care fuseseră depuşi în vase ar reprezenta victimele sacrificiilor umane săvârşite de către canaaniţi, subliniind că nu au fost sesizate urme de violenţă săvârşite asupra acestora şi că ei fuseseră înmormântaţi cu ofrande [30] , la fel ca alţi defuncţi. În unele regiuni ale lumii înhumarea cadavrului în vase apare mai târziu, însă în legătură cu credinţe asemănătoare şi se întâlneşte, practic, până în vremuri recente; astfel, în Birmania, Indochina şi Indonezia, uneori în relaţie cu culturile megalitice răspândite aici în mileniul I e.n. şi în paralel cu acestea, corpul sau craniul şi unele oase ale defunctului sunt depuse în urne din piatră sau lut ars, obicei care în Indonezia a supravieţuit până la introducerea islamului, în sec. XVIII [31] . De aceea, nu credem că înhumările în vase trebuie privite ca o formă de trecere de la înhumarea chircită la mormântul de incinerare în urnă, aşa cum crezuse, iniţial, Foltiny I., iar mai târziu şi Székely Z., referindu-se la descoperiri din epoca bronzului din Ungaria şi România [32] .

O anumită influenţă a acestor reprezentări referitoare la ideea de renaştere şi la identificarea simbolică a vasului ce conţine rămăşiţele defunctului cu uterul sunt atestate şi la acele comunităţi care îşi incinerează morţii, anume prin practica depunerii într-un alt vas a urnei, ca în regiunea treveră într-o necropolă situată la vest de Hermeskeil, datată la mijlocul şi sfârşitul sec. II e.n., unde se întâlneşte în 3 dintre cele 15 morminte descoperite aici [33] , deci în 20 % din cazuri. În mediul tracic preroman, prin analogie cu cei doi idoli puşi unul în altul de la Oršova, de la sfârşitul epocii bronzului şi cele 3 vase (din aur, ceramică şi bronz), puse tot unul în altul, găsite în apropiere de Sofia şi datate la începutul epocii fierului, vasele descoperite în morminte, depuse într-un mod asemănător, pot fi puse în legătură cu credinţa în Marea Zeiţă şi partenerul ei, care îi este soţ şi fiu [34] . O semnificaţie legată tot de veşnica reînnoire a vieţii, o au, în tradiţia populară rusească, aşa cum o indică însăşi numele lor, binecunoscutele păpuşi матрёшка, care pot fi puse una în interiorul celeilalte, iar în mediul etrusc depunerea resturilor cinerare în urne antropomorfe şi, mai târziu, la Clusium, în canope al căror capac imită trăsăturile defunctului şi stă, astfel, la baza originii portretului în arta etruscă [35] . Mai greu este de precizat dacă în astfel de reprezentări religioase îşi are originea şi tradiţia, constatată în necropola tumulară a coloniştilor norico-pannonici de la Caşolţ (jud. Sibiu) de a depune într-un vas mai mare, aşezat ca ofrandă peste resturile cinerare ale defunctului, un vas mai mic  [36] , la fel ca şi în teritoriul locuit de latobici, la Novo Mesto (Slovenia), în morminte datate din vremea lui Claudius până la împăraţii flavieni [37] ; după unele presupuneri, vasul mare conţinea o substanţă grasă, care uneori lasă pe exteriorul vasului mai mic o urmă corespunzătoare nivelului până la care vasul mare era umplut [38] . În vasul mic se presupune că se găsea vin, mied, lapte sau o altă băutură, fără însă ca să existe o deplină certitudine, datorită lipsei unor analize fizico-chimice [39] . Trebuie precizat însă că nici în vasele mari, nici în cele mici şi nici în alte vase descoperite în mormintele de aici nu au fost descoperite resturi cinerare [40] , deoarece acestea rămâneau chiar pe locul rugului, peste care era ridicat tumulul [41] , deci nu poate fi vorba decât, eventual, de perpetuarea amintirii difuze a acestor reprezentări religioase arhaice. De altfel, M. Macrea considera că, aici, depunerea unei ulcele în interiorul unui vas mai mare sugerează ideea unui banchet funebru destinat defunctului sau unei divinităţi psihopompe [42] . O ulcică din pastă fină cenuşie, după formă de bună tradiţie Latène [43] , a fost găsită în interiorul vasului central din tumulul II-31 de la Calbor (jud. Braşov) şi conţinea, probabil, mirodenii folosite la libaţii [44] .

De acelaşi fenomen ar putea fi vorba, poate, la depunerea ca ofrandă a unui pahar chiar în urna care conţine resturile cinerare ale defunctului, atestată în necropola daco-romană de la Soporu de Câmpie în cazul unui mormânt la care drept capac fusese folosită o ceaşcă dacică [45] şi al altor 3 morminte, în care în urne fusese depus nu câte un pahar din sticlă, ci câte unul din ceramică [46] ; aici trebuie precizat că mormântul cu pahar de sticlă este, de fapt, un mormânt dublu, în urnă găsindu-se, amestecate, resturile cinerare ale unui adult şi ale unui copil [47] , iar unul dintre amintitele morminte în care fusese depus un pahar de ceramică este al unui adult [48] , al doilea aparţine, se pare, unei femei mature [49] , iar cel de-al treilea, spre deosebire de cele precedente, foloseşte drept urnă un vas de factură dacică, modelat cu mâna [50] . Faţă de cele 189 de morminte daco-romane cercetate în necropola de la Soporu de Câmpie, cele 4 cu pahar depus în urnă reprezintă 2,11 %; cu toată frecvenţa lor redusă în această necropolă, este limpede că depunerea paharului în urnă nu constituie un fenomen izolat, ci reprezintă expresia unor reprezentări religioase. S-a şi remarcat, de altfel, faptul că, în această necropolă, atât resturile cinerare, cât şi vasele de ofrandă şi celelalte piese de inventar sunt depuse, cu foarte rare excepţii, numai în interiorul urnelor [51] , situaţie care poate avea semnificaţii simbolice diferite. În necropolele daco-romane, depunerea unui vas în interiorul urnei nu a mai fost atestată decât într-un mormânt de la Leu (jud. Dolj), unde în urna romană a fost depusă o căniţă [52] şi la Enisala, unde a fost descoperită o ulcică dacică, depusă într-o urnă romană [53] . Atât la Soporu de Câmpie şi Leu, cât şi la Enisala, vasele introduse în urnă sunt vase de băut, ceea ce constituie o deosebire faţă de necropolele norico-pannonice de la Caşolţ şi Calbor, unde nici nu este vorba de morminte de incineraţie cu depunere în urnă. Totuşi, în încercarea sa de a stabili cât mai multe elemente comune între necropolele care, cu mai mult sau mai puţin temei, credea că pot fi atribuite populaţiei daco-romane, M. Macrea considera că introducerea unui vas cu ofrandă în urnă este un element caracterisitic tradiţiilor funerare ale dacilor de pe teritoriul cucerit de romani [54] .

Şi în mediul carpic se întâlnesc, sporadic, morminte cu vase de ofrandă (căniţe cenuşii şi roşii, pahare din lut, ceşti dacice) depuse în urnă [55] . La dacii liberi din Muntenia, purtători ai culturii Chilia – Militari, se cunosc, de asemenea, câteva cazuri, foarte rare însă, de morminte în care vasele de ofrandă (căniţe şi ceşti dacice) erau depuse chiar în urnă [56] , ca, de pildă, la Chilia (jud. Olt), într-un singur caz [57] . Tot la Chilia se cunoaşte o altă situaţie unică în acest mediu, aceea a unei urne aşezate cu gura în sus în interiorul unui vas mai mare, aşezat cu gura în jos [58] . În 3 morminte de la Soporu de Câmpie (nr. 51, 65 şi 70), deasupra urnelor acoperite cu un capac sau cu o strachină a fost aşezat, ca un clopot, un vas a cărui parte superioară fusese spartă [59] . Urna unui dintre mormintele romane târzii din necropola de la Cuci (jud. Mureş), situată în grădina fostei Cooperative Agricole de Producţie (C.A.P.), fusese, de asemenea, acoperită cu un chiup [60] . Aceste situaţii nu pot fi puse în legătură doar cu dorinţa de a asigura o protecţie mai bună urnei, ci şi, probabil, cu semnificaţia simbolică a vaselor aşezate unul în altul, în primul rând cu aceea a urnei depuse în interiorul altui vas.

În România, depunerea de vase în interiorul altor vase se mai întâlneşte uneori şi în necropolele culturii Sântana de Mureş – Černjychov, dar, se pare, numai în mormintele de inhumaţie. Un mormânt de inhumaţie inedit, descoperit la Cuci (jud. Mureş), în necropola romană târzie din punctul Hotarul Orosiei [61] , avea drept inventar un cuţit mare din fier şi o oală ce conţinea un văscior din sticlă, datat în sec. IV [62] , probabil un pahar. În mormântul nr. 67 (aparţinând unui individ de sex feminin) din necropola birituală a culturii Sântana de Mureş – Černjychov de la Spanţov (jud. Călăraşi), în interiorul unui castron cu 3 toarte [63] , de tradiţie Przeworsk [64] , a fost depus un pahar de sticlă şi un altul, din ceramică [65] . Un pahar din sticlă a fost depus în interiorul unui castron şi în mormântul nr. 114 din necropola de la Barcea (jud. Galaţi), care, după şiragul de mărgele care făcea parte din inventarul său, va fi aparţinut unei femei [66] . În necropola de la Mogoşani (jud. Dâmboviţa), în 2 morminte din inventarul cărora făceau parte câte 2 fibule din argint, o fusaiolă şi mărgele, a fost descoperit câte un pahar din sticlă aşezat într-un castron [67] ; într-unul din aceste morminte paharul din sticlă se găsea chiar deasupra unui alt pahar, din ceramică, într-un castron cu 3 toarte [68] , dar care aminteşte prin forma acestora de vasele carpo-sarmatice cu toarte zoomorfe [69] . Tot la Mogoşani, într-un mormânt de inhumaţie din inventarul căruia mai provin şi 2 fusaiole şi un şirag de mărgele, un pahar conic din ceramică neagră se găsea în interiorul unui vas de provizii [70] . La Târgşor (jud. Prahova), în necropola aparţinând, de asemenea, culturii Sântana de Mureş – Černjychov, în mormântul nr. 42 (al unei femei însărcinate, cu o sarcină anormală) o cană a fost aşezată într-un castron [71] . Într-un alt mormânt de inhumaţie (nr. 238) de aici, aparţinând însă unui matur, un mic vas de provizii a fost depus în interiorul unei oale [72] ; aici trebuie precizat că în acelaşi mormânt a fost descoperită şi o strachină, pe fundul căreia fuseseră depuse ritual 8 pietricele, de mărimea unei alune, aşezate în cerc, în jurul alteia, ceva mai mari [73] , absolut identic ca şi în mormântul de inhumaţie nr. 8 din necropola aceleiaşi culturi de la Gherăseni (jud. Buzău), fapt explicat ca o practică magică [74] , după părerea noastră legată de divinaţie [75] . Depunerea unui castronaş în interiorul unei oale este atestată, tot în amintita necropolă de la Târgşor, în cazul înmormântării a doi copii în mormântul dublu de inhumaţie nr. 69 [76] . Câte un castronaş se găsea aici în interiorul altui castron, mai mare, în 3 morminte de inhumaţie: unul al unui individ matur (nr. 121 [77] ) şi celelalte 2 de copii (nr. 143 [78] şi 150 [79] ). Tot la Târgşor, într-un mormânt de copil (nr. 195), un pahar din sticlă a fost depus într-un castron [80] . Descoperirile de la Târgşor indică, aşadar, faptul că, adesea, aşezarea unui vas în altul are o semnificaţie magică, legată de statutul religios aparte al defunctului: femeie însărcinată, şaman, copil.

De un imaginar funerar a cărui idee centrală este renaşterea credem că se leagă şi monumentele funerare în formă de butoi (cuppae) întâlnite, se pare, exclusiv în sudul Portugaliei, în Lusitania [81] , despre care s-a afirmat că ar reprezenta un tip aparte de stele funerare (?), care face aluzie la beţiile din Lumea Cealaltă sau la "vinul vieţii celei noi" şi care, cu siguranţă, datorită numărului mare de exemplare cunoscute, nu pot fi puse în legătură cu eventuala practicare a comerţului cu vin de către defuncţi [82] . Discutând ipotezele emise în legătură cu originea acestui ciudat tip de monumente funerare (străvechiul obicei al depunerii cenuşii într-un butoi de lemn, reprezentări funerare legate de cultul zeului celtic Sucellus, identificat cu cel lusitan Endovellicus sau de cel al lui Dionysios), D. Julia ajungea la concluzia că această problemă nu poate fi încă rezolvată, dar, studiind cele 30 de morminte semicilindrice din regiunea Tarragona, demonstrează originea nord-africană a acestora [83] . Semnificaţia acestui tip de monumente funerare ar putea fi legată de echivalarea rituală, în misterele baccho-dionysiace, a transformărilor prin care trece mystul, până a se bucura de nemurire, cu acelea pe care le suferă mustul în pivniţe, sub pământ, spre a deveni vin, adică băutura nemuririi. Această renaştere întru nemurire, făgăduită de misterele baccho-dionysiace şi la care s-ar putea raporta şi amintita tradiţie a depunerii într-un alt vas, mai mare, a unuia care conţine o băutură "dătătoare de viaţă", constituie însă o problemă aparte, asupra căreia nu putem insista cu acest prilej. Oricum, în latină, omonimia dintre organul în care se dezvoltă embrionul şi burduf (uter) poate să fi constituit printre adepţii acestor credinţe şi o justificare a înfăşurării cadavrului ce urma a fi înhumat într-un material perisabil (ţesătură, rogojină, piele, blană) sau poate chiar pentru introducerea sa într-un sac textil sau din piele. De altfel, deşi nu există, deocamdată, probe materiale de această natură, unii cercetători români au şi presupus că, în necropolele romane provinciale din Dacia, unii dintre defuncţii înhumaţi direct în pământ au avut un asemenea înveliş perisabil [84] .

Astfel de reprezentări religioase ar putea explica, de asemenea, la prtătorii culturii Sântana de Mureş – Černjychov, folosirea drept urnă, pentru o cantitate mică de resturi cinerare, a unui pahar din ceramică în amintita necropolă de la Mogoşani [85] şi a unui pahar din sticlă în menţionata necropolă de la Târgşor [86] sau, în mediul roman provincial din Dacia, amplasarea mormintelor chiar în vii, respectiv cultivarea de viţă de vie printre morminte, cum se presupune că se făcea la Turda (jud. Cluj), unde pe dealul Şuia, pe care se află şi una dintre necropolele oraşului Potaissa, se găseşte şi o cella vinaria [87] . Posibilitatea echivalării simbolice a defunctului cu băutura aflată în pahar sau în ulcica depusă în vasul mai mare, potrivit tradiţiei atestate de unele morminte norico-pannonice, daco-romane, ale dacilor liberi şi purtătorilor culturii Sântana de Mureş – Černjychov rămâne, în actualul stadiu al cercetărilor, o ipoteză tentantă, dar încă greu de demonstrat, între altele sau, poate, în primul rând, pentru că nu întotdeauna este vorba de depunerea vasului mai mic într-o urnă; se poate admite, totuşi, cu mai multă siguranţă, că lichidul conţinut de pahar sau de ulcică şi, eventual, în cazul mormintelor de incineraţie norico-pannonice şi a celor de inhumaţie ale purtătorilor culturii Sântana de Mureş – Černjychov, că hrana aflată în vasul mai mare sau în castronul în care paharul sau ulcica au fost depuse erau destinate reînsufleţirii magice a trupului sau a resturilor sale cinerare, prin puterea acelor alimente.

Acoperirea cu fragmente ceramice a cadavrului reprezintă o tradiţie funerară care doar în parte poate fi raportată la înhumările în vase, anume atunci când este vorba de introducerea cadavrului în vase tăiate sau acoperirea sa cu jumătăţi de vase. După cum sugera şi D. F. Ignat [88] , acoperirea cu cioburi este legată, la fel ca şi depunerea cadavrului pe un pat de cioburi, cunoscută pe teritoriul României încă din neoliticul timpuriu, în cultura Starčevo – Criş, de o străveche concepţie antropogonică, păstrată şi în tradiţiile a numeroase popoare, anume aceea a creării omului din pământ [89] , ceea ce ar reflecta, astfel, credinţa că omul, la fel ca şi vasele ceramice, nu este veşnic şi se va întoarce şi el în lutul din care provine şi din care, eventual, ar putea reveni în Lumea Aceasta, ca om sau ca vas, deci că, aşa cum se spune în folclorul românesc, devine "oale şi ulcele" [90] ; fără a contesta această ipoteză, credem că, totuşi, ar trebui făcut, poate, în unele cazuri, o distincţie între înmormântarea sub cioburi şi cazurile când mortul este acoperit doar de o jumătate de vas sau de fragmentele unui singur vas. Apoi, trebuie amintit, în acest context, că la Udeni (jud. Teleorman), într-o zonă intens locuită a aşezării aparţinând culturii Chilia – Militari a dacilor liberi, se cunoaşte o înmormântare de câine sub cioburi de vase [91] , ceea ce ar putea indica o concepţie asemănătoare cu privire la creaţie, dar şi faptul că unele comunităţi de daci liberi credeau, probabil, că, din perspectiva teribilului şi implacabilului ciclu al veşnicei reîntoarceri, în această privinţă nu există vreo deosebire între animale şi oameni, fie ei buni sau răi. Înhumarea excepţională în amforă a unui adult încătuşat, probabil un executat (mormântul nr. 36), la Kapljuč (Croaţia) [92] , exprimă, de asemenea, o credinţă legată de renaştere: înmormântat astfel, defunctul, care, datorită fărădelegilor sale, a părăsit mai devreme decât trebuia Lumea Aceasta, va renaşte şi el, spre a-şi împlini rostul în lume, la fel ca şi copii, care nici ei nu au reuşit acest lucru. În ce măsură depunerea unui copil de câteva luni pe un fund de vas în groapa nr. 138 din câmpul de gropi cultice de la Grădiştea (jud. Brăila), datată în sec. I î.e.n. [93] , poate fi pusă şi ea în legătură cu credinţa că omul a fost creat din lut, este greu de precizat, mai ales că, în acest caz, nu este vorba de o înmormântare propriu-zisă, ci, se pare, de înhumarea victimei unui sacrificiu. Recent, am publicat o înhumare de neonatus de la Şeuşa (jud. Alba), dintr-o groapă menajeră situată în apropierea uneia dintre anexele gospodăreşti ale unei villa rustica, în care scheletul copilului se găsea deasupra unui fragment de kantharos, despre care credem însă că nu aparţinea acestui complex, datat însă, de asemenea, în timpul stăpânirii romane în Dacia [94] .

Asemănarea formală dintre ritul înhumării copiilor sub cioburi de vase, la populaţia daco-romană, cu mormintele sub fragmente de vase şi cu înhumările în amforă de pe coasta dalmată, unde ele nu sunt folosite exclusiv şi nici măcar nu apar cu precădere în mormintele de copii, nu credem că este întâmplătoare, chiar dacă ea se datorează, se pare, doar unor concepţii asemănătoare cu privire la Viaţa de Apoi. Astfel, la Narona, la 2 morminte de copii de lângă zidul cetăţii au fost folosite o amforă întreagă, tăiată în dreptul umerilor vasului [95] , respectiv, două amfore închise la gură cu mortar de var, sparte în partea lor inferioară şi introduse una în alta, sprijinite lateral cu pietre mici şi fragmente de cărămidă [96] . La Kapljuč, unde înhumările în recipiente din lut ars (amforă, cioburi sau sarcofag din ţiglă) reprezintă marea majoritate, morţii sunt depuşi în decubit dorsal, cu braţele pe lângă corp, orientarea mormintelor, amenajate peste un strat de pietriş sau de pietre mici, fiind variabilă: 75 % din cazuri urmează direcţia est – vest, iar dintre celelalte cele mai multe sunt orientate nord – sud, unele nord-vest – sud-est şi foarte puţine nord-est – sud-vest; dintre cele 73 de înhumări în amforă, 28 (adică 38,25 %) sunt morminte de copii, iar dintre cele 12 înhumări sub cioburi doar 3 (adică 25 %) sunt morminte de copii [97] . Dimpotrivă, în mormântul nr. 36 fusese înhumat un adult, cu lanţuri şi cătuşe, socotit a fi un executat [98] . Se constată însă, totodată, grija acoperirii complete a cadavrului, fie prin introducerea sa în două amfore, tăiate în dreptul umerilor şi unite una cu alta în această zonă, fie prin eventuala folosire, pentru completarea acoperirii, a fragmentelor părţilor îndepărtate sau chiar a fragmentelor din alte vase, adesea depuse în două sau mai multe straturi [99] . Dintre cele 144 de morminte cercetate, cele în amforă (86 cazuri, adică 59,72 %) reprezintă tipul cel mai numeros [100] . În Gallia, la Averdon (Loire-et-Cher, Franţa) au fost salvate 4 morminte de copii nou-născuţi, perfect aliniate şi, judecând după modul de întregire al unor fragmente din acelaşi vas prezente în mormintele nr. 1-3, înhumaţi simultan, dar separat, sub fragmente de vase databile la sfârşitul sec. III [101] ; interesant este că, în cazul mormântului nr. 3, au fost descoperite osemintele unui copil născut la termen, decedat puţin timp după naştere sau chiar la naştere, alături de ale unui adult, parţial incinerat [102] . Acest rit funerar, neobişnuit pentru Gallia şi datarea târzie a mormintelor, ca şi ritul incinerării parţiale a adultului ne fac să credem că ar putea fi vorba de laeti roxolani stabiliţi în Gallia, a căror amintire este păstrată de numele unor localităţi, precum Sarmaise şi care ar fi fost aduşi acolo încă în vremea lui Marcus Aurelius [103] ; într-adevăr, descoperiri din Moldova, ca şi de la nord de Marea Azov, în principal de pe valea râului Moločnaja, arată că incinerarea parţială a cadavrului în groapă reprezintă un rit specific mediului roxolan [104] .

Deosebit de importantă şi de interesantă credem că este situaţia înhumărilor în vase sau sub fragmente de vase în sud-estul Europei, mai cu seamă pentru faptul că înhumările în vase reprezintă şi cea mai veche formă de înhumare din lumea egeană [105] . În nord-vestul României, în necropole ale culturii Otomani din epoca bronzului mijlociu, apar câteva înhumări de copii în vase, dar, cu excepţia celui de la Pir (jud. Satu Mare) [106] , majoritatea sunt încă inedite. Dar, în epoca bronzului, înhumări în vase se mai cunosc însă şi în Ungaria, la Deszk [107] . Tot în partea de nord-vest a României, la Săcuieni-Horo (jud. Bihor) se cunoaşte şi un caz izolat de înhumare a unui copil sub cioburi de vase, atribuit mai demult fazei evoluate a culturii Ciumeşti [108] , apoi fazei a II-a a grupului cultural Pişcolt [109] , iar mai recent grupului cultural Suplacul de Barcău din neoliticul dezvoltat (în sistemul cronologic al lui Gh. Lazarovici) [110] . Înhumări în pithoi sunt cunoscute şi în civilizaţia minoică, în ultimele faze prepalaţiale (cca. 2400 - cca. 1900 î.e.n.), când se practică însă şi depunerea defuncţilor într-un sarcofag din lut ars (larnax) [111] , tradiţii funerare care continuă cel puţin până în Minoicul recent [112] , adică până la cca. 1600 - cca. 1120 î.e.n., astfel că este greu de spus dacă ele pot fi puse doar pe seama unei influenţe orientale. Fenomenul pare, de altfel, sincron cu situaţia din unele regiuni ale Greciei, unde, în Helladicul timpuriu (cca. 2600 - cca. 1900 î.e.n.), apar deja înhumări în pithoi [113] , precum cel de copil de la Kirrha, în Focida [114] ; ele sunt frecvente şi în Helladicul mijlociu (cca. 1900 - cca. 1600 î.e.n.), când pentru copii se folosesc, ca urne, vase mai mici şi ulcioare [115] , pe când la Hagios Ioannis, în apropiere de Pylos, într-un tumul cu ring de piatră, au fost descoperite mai multe înhumări în pithos, cu gurile vaselor orientate spre exterior, cea mai importantă fiind cea din centrul tumulului [116] . Înhumări în pithoi sunt cunoscute în Micenianul II şi Micenianul III C (cca. 1500 - 1125 î.e.n.) doar la Micene şi Kisos [117] , la Micene fiind vorba de o înhumare individuală de copil [118] . Chiar dacă înhumările în pithoi se răresc de-a lungul perioadei de existenţă a civilizaţiei miceniene [119] , apariţia de astfel de înmormântări în perioada protogeometrică la Vergina (Macedonia), Palaiopyrgo (Elida), Nichoria (Messenia) şi Derveni (Ahaia) nu poate fi socotită, totuşi, un indiciu în defavoarea oricărei continuităţi a acestei tradiţii, pentru că există câteva exemple, contemporane sau mai timpurii, chiar în Argolida, la Argos şi Tirint [120] .

Deşi înhumarea în pithoi este socotită o tradiţie generală în lumea grecească a sec. XI-VIII î.e.n. [121] , cu toate rezervele impuse de stadiul insuficient al cercetărilor în unele regiuni, expunerea rezultatelor cunoscute în 1971 de către arheologul britanic A. M. Snodgrass scoate în evidenţă unele aspecte interesante referitoare la frecvenţa sa, precum şi la regiunile şi la segmentele sociale la care se întâlneşte [122] . În Attica, încă din perioada geometrică deplină, înhumarea copiilor în pithoi reprezintă o tradiţie puternic împământenită [123] , care avea să dureze destul de mult după sfârşitul Epocii Întunecate (sec. XI-VIII î.e.n.) [124] . În Creta perioadei protogeometrice, morminte de inhumaţie în pithoi par a fi fost descoperite la Modi, în extremitatea apuseană a insulei [125] şi într-o necropolă de la Olous [126] , greu de datat, dar cu siguranţă subminoică, cel mai probabil din sec. XI î.e.n. [127] , iar la Vrokastro înhumările în pithoi, din perioada geometrică, sunt exclusiv de copii şi apar, uneori, sub podeaua locuinţelor [128] ; A. M. Snodgrass este de părere că ideea de a rezerva în sec. IX î.e.n. înhumările în pithoi pentru copii, care până atunci reprezentase o excepţie în Creta, ar putea fi o imitare a practicii timpurii de la Olous, dar poate fi pusă şi pe seama unei influenţe attice, ca în Dodecanes [129] . În Argolida epocii timpurii a fierului, înhumările în pithoi par a reprezenta o tradiţie neîntreruptă, însă ele nu sunt rezervate doar copiilor [130] , iar popularitatea lor va creşte în perioada geometrică târzie [131] , adică între cca. 740-cca. 700 î.e.n. În Corinthia şi Megarida este cunoscută doar o singură înhumare în pithos din perioada geometrică, la Hagioi Theodoroi (Moulki) [132] , la fel şi în Beotia, la Theba-Pyri [133] . In Ahaia, o înhumare individuală în pithos de la Derveni,  datată la sfârşitul perioadei protogeometrice (cca. 950-cca. 750 î.e.n.), a fost pusă ipotetic în legătură cu influenţa "argolidică" sau "corintică" [134] ; în schimb, un tholos de la Vartolomio (Mikros Vodias), datat cu ezitări în perioada geometrică, adăpostea 3 înhumări în pithoi, o situaţie lipsită, se pare, de analogii, iar în apropiere, la Pharai, o înhumare în pithos apare într-o incintă, elemente care, alături de alte câteva, între care şi preferinţa pentru înhumările în pithoi, conferă Ahaiei o notă specifică, care nu poate fi atribuită în întregime izolării [135] . În Elis, înhumarea unui adult în pithos, în perioada protogeometrică (cca. 920 - cca. 750 î.e.n), la Palaiopyrgo, este pusă în legătură cu tradiţiile funerare din Argolida [136] ; aceste tradiţii îşi fac simţită influenţa şi în Dodecanes, la Kos, unde, de asemenea, există înhumări în pithoi [137] , pe când în Rhodos situaţia este mai complexă: în necropola Patelle de la Kamiros, în contexte din sec. IX î.e.n., se constată incinerarea (probabil a adulţilor) şi înhumarea copiilor în gropi, pithoi şi sarcofage din lut ars, în timp ce în necropola de perioadă geometrică de la Ialysos au fost identificate 2 înhumări de adulţi şi 23 de înhumări de copii, toate în pithoi, alături de peste 30 de morminte de adulţi incineraţi, fapt interpretat ca o trecere de la tradiţiile "argolidice" la cele "attice", reflectată însă şi în situaţia din necropola din sec. VIII î.e.n. de la Exochi, unde s-au descoperit 10 morminte de incineraţie şi 4 înhumări de copii, de asemenea toate în pithoi [138] . În mormintele perioadei geometrice (cca. 950-cca. 750 î.e.n.) şi din sec. VII î.e.n. de la Eretria, în Eubeea, unde adulţii sunt incineraţi, însă copiii sunt înhumaţi în pithoi, ceea ce aminteşte, în parte, de situaţia din Attica, unde însă, în această perioadă, adulţii sunt înhumaţi [139] , dar şi de cea constatată în Focida, tot în perioada geometrică, la Medeon, unde adulţii sunt incineraţi şi depuşi în urne, iar copiii sunt înhumaţi în ciste sau pithoi [140] ; dimpotrivă, în Macedonia, unde necropolele au fost puse în legătură cu fenomenul dăinuirii elementului local negrecesc [141] , la începutul epocii fierului, în necropola tumulară de la Vergina, în care, de altfel, s-au semnalat şi unele analogii cu tumulii balcanici mai târzii, între care şi cu cei de la Glasinac (Bosnia – Herţegovina), înhumările în pithoi sunt rezervate adulţilor [142] , însă pe Vardar, la Pateli (pe malul lacului Ostrovo) şi la Bohemica, acest tip de înmormântare se găseşte în minoritate [143] . În Messenia, o înhumare în pithos, de perioadă geometrică, este cunoscută la Kalamata [144] , iar în Etolia şi Akarnania înmormântări de acest tip, din perioada protogeometrică, se întâlnesc la Kalydon [145] . În sud-vestul Asiei Mici, săpăturile arheologice de la Iasos au dus la dezvelirea de morminte de copii înhumaţi în pithoi, datând din perioada geometrică [146] , adică de la cca. 720-cca. 696 î.e.n. Morminte de copii înhumaţi în pithoi, din sec. VIII î.e.n., au fost cercetate şi în necropola coloniei euboice Pithekousai [147] , iar în Sicilia, în necropola Fusco de la Siracusa, datată în sec. VIII-VII î.e.n., cele 91 de înhumări de copii în pithoi reprezintă 25,13 % din totalul de morminte şi 27,40 % dintre mormintele de inhumaţie [148] . Dar morminte de aceste tip se cunosc şi în mediul etrusc, în necropola arhaică de la Gueruccia, a locuitorilor oraşului Volterra [149] .

Înhumările în vase, a căror răspândire în mediul roman prin intermediu grecesc este socotită ca foarte posibilă, apar în Dalmatia abia în epoca imperială, dar mai ales în sec. II-III e.n., astfel că este dificil de spus cât de veche ar fi originea lor, în timp ce înmormântările sub fragmente de vase sunt privite doar ca o variantă a înmormântărilor în amforă, impuse de lipsa unor vase întregi, care să fie folosite în acest scop; oricum, ele sunt considerate mai vechi decât înmormântările în sarcofage din ţiglă, dat fiind că în nordul Africii, în cimitirul de la Sfax, mormintele în amforă erau prevăzute cu un acoperiş din ţigle mai mici sau din cioburi [150] . Aşa cum o arată şi sărăcia, dar mai ales lipsa totală a  inventarelor funerare, mult mai frecventă, înhumările în vase sau sub fragmente de vase din Dalmatia reprezintă morminte de oameni săraci, care folosesc materiale ieftine, uşor de procurat şi nu prezintă vreo influenţă notabilă a creştinismului, deşi asemenea morminte se întâlnesc aici şi în perioada paleocreştină [151] .

Înhumările în amforă, întâlnite la Eleusis şi în sec. IV-III î.e.n. [152] , sunt cunoscute pe litoralul pontic la Apollonia, într-un cimitir greco-tracic de la sfârşitul sec. V şi începutul sec. IV î.e.n. [153] , iar în sec. IV-III î.e.n. la Histria şi la Callatis [154] , dar şi la Olbia [155] şi la Chersones [156] ; din cele 140 de morminte cercetate la Chersones în 1937, 34 (adică 24,28 %) sunt de copii depuşi în amfore [157] . În necropola daco-romană de la Enisala, datată între a doua jumătate a sec. I e.n. şi în sec. II e.n., în afară de cele 3 schelete acoperite cu jumătăţi de oale, există şi 4 morminte în care copiii au fost introduşi în vase [158] , dintre care se distinge mormântul nr. 47, la care gura vasului era astupată cu o piatră de stâncă şi lipitură din lut de baltă amestecat cu scoică pisată [159] ; tot aici au fost descoperite şi 2 morminte fără oase (nr. 38 şi 40), al căror rit funerar, prin urmare, nu a putut fi determinat sigur, dar care, prin faptul că în ele au fost găsite jumătăţi de oale tăiate longitudinal [160] , ar putea fi morminte de inhumaţie sub fragmente de vase, ale căror schelete nu s-au păstrat sau, eventual, cenotafe ale unor indivizi ce trebuiau înmormântaţi astfel. După o informaţie eronată, pusă în circulaţie de către I. H. Crişan, un alt mormânt, cu cadavrul introdus în vas, s-ar mai cunoaşte, tot în Moesia Inferior, la Bisterna [161] . În Moesia Superior, la Viminacium, în necropola Više grobalja, în care se afirmă că se constată şi o importantă componentă de factură dacică, a fost descoperit un mormânt de copil (nr. 14), datat, printr-o monedă de la Antoninus Pius, în prima jumătate a sec. II e.n., al cărui schelet a fost acoperit cu fragmente de amforă [162] , iar un alt copil (mormântul nr. 210) a fost înhumat într-o amforă, judecând după inventarul funerar, cândva în sec. II e.n.  [163] ; dar, după părerea noastră, aceste două morminte nu ar trebui puse în legătură cu componenta dacică sesizată în această necropolă, cum consideră M. Mare [164] , ci cu amintitele înhumări în amfore sau sub fragmente de amfore de pe coasta dalmată.

Un mormânt din sec. III-IV e.n., al unui copil de 2 ani, depus într-un vas de provizii de mari dimensiuni, din pastă cenuşie fină, acoperit cu un capac improvizat dintr-un fund de vas de culoare cenuşie, a fost descoperit în Banat, la Vrăniuţ (com. Răcăjdia, jud. Caraş-Severin) [165] . În România, înhumări de copii în vase se mai cunosc în sec. III-IV e.n. la Histria, în necropola din zona basilicii extra muros [166] , iar în sec. IV-V e.n. şi în alte necropole din zona Mării Negre, de pildă la Callatis [167] ; cu toate acestea, în necropolele romane târzii, mai ales în Scythia Minor, înmormântările în amforă sunt descoperiri rare [168] . Din păcate, câteva descoperiri de această natură, relativ recente, de la Tomis şi Callatis, nu sunt corespunzător publicate sau sunt chiar inedite, în ciuda importanţei lor pentru studiul riturilor funerare din spaţiul sud-est-european. De aceea, este încă greu de precizat în ce măsură înhumările târzii în amfore din Scythia Minor pot fi puse în legătură cu stabilirea, la Histria şi la Tomis, a unui grup de roxolani, cărora le-ar aparţine mormintele de inhumaţie cu cranii deformate artificial din sec. IV e.n. [169] . Deoarece goţii au cucerit încă de la mijlocul sec. III e.n. Olbia şi Tyras [170] , nu pare exclus ca atât în oraşele vest-pontice, cât şi altundeva în Imperiul roman, să-şi fi găsit refugiu locuitori din oraşele nord- şi est-pontice [171] , care pot să fi contribuit şi ei la răspândirea acestui tip de morminte.

C. Opreanu pune însă în legătură cele câteva cazuri de la Sântana de Mureş (jud. Mureş) când oasele defunctului au fost găsite în vase ceramice cu ritualurile legate de reînhumarea cadavrului [172] , la fel ca în Muntenia, în sec. XIX, la Zănoaga (jud. Prahova) [173] . După părerea noastră, prezenţa unor astfel de morminte în mediul Sântana de Mureş – Černjychov ar putea sugera, de asemenea, prezenţa unor elemente din regiunile nord- şi est pontice sau chiar din Caucaz, antrenate în migraţia gotică sau asociate elementelor iraniene. Legăturile mai vechi ale mediului dacic din Moldova cu teritoriile nord- şi est-pontice credem că ar putea explica atât prezenţa unui pandantiv elipsoidal cu plăci rombice în necropola daco-romană de la Soporu de Câmpie [174] , cât şi originea tehnicii granulaţiei, ambele necunoscute în Dacia preromană; o astfel de influenţă este sugerată şi de comparaţia cu un tip de cercei foarte răspândiţi în Colchida şi în interiorul Georgiei în sec. V-IV î.e.n., cu pandantivi elipsoidali lucraţi din emisfere realizate prin lipirea a două benzi bogat decorate în tehnica granulaţiei [175] , dar care ei reprezintă o tradiţie artistică proprie culturii colchidiene, care se menţine multă vreme pe teritoriul gruzin şi reînfloreşte în epoca bizantină [176] . Tot datorită unei influenţe caucaziene s-ar putea explica şi păstrarea vechii tradiţii greceşti a înhumării în vase în mediul greco-iranian nord-pontic: în nordul Mediei Atropatene, pe teritoriul Azerbaidjanului, în sec. V-I î.e.n. continuă şi se dezvoltă vechea cultură Ialoilu-tapa, cu cadavre depuse în vase şi vopsite cu ocru, ritualul funerar predominant în estul Caucazului [177] .

Şi în mediul iudaic, în perioada elenistică şi apoi şi în cea a stăpânirii romane, datorită credinţei că, la înviere, părţile moi, care au putrezit, purificând, astfel, trupul de păcatele sale, se vor reface şi vor acoperi din nou oasele [178] , oasele descărnate relativ rapid după depunerea cadavrului în spaţii închise (morminte hypogee, grote) erau aşezate cu grijă în recipiente speciale [179] . Deoarece această înviere în trup, de care vorbeau Isaia [180] şi Iezechiel [181] , este descrisă, la iranieni, de cartea Dēnkart [182] , se crede că evreii au preluat credinţa în înviere şi în viaţa veşnică sub influenţă persană [183] ; aşa s-ar putea explica, după părerea noastră, această revitalizare a unor credinţe şi tradiţii mai vechi, din sec. XI-X î.e.n. [184] . Aşa cum o arată recentele descoperiri din complexul funerar al familiei marelui preot Kaiaphas, la jumătatea sec. I e.n. aceste tradiţii funerare erau respectate chiar şi de către saduchei, care, oficial, nu credeau într-o înviere în trup [185] .

Mormântul de la Vrăniuţ, unic în Banat [186] , a fost atribuit de către M. Mare mediului daco-roman [187] , ca argumente fiind citate cazurile de înhumări în vase sau sub fragmente de vase din Dacia şi Moesia, inclusiv cele din Antichitatea târzie  [188] . Faptul că în mormânt ar fi fost descoperite şi seminţe carbonizate (amănunt nesigur însă şi menţionat doar de unii autori [189] ) este considerat tot o tradiţie autohtonă [190] , invocându-se drept analogie o astfel de descoperire de la Ocniţa (jud. Vâlcea) [191] , fără a se aminti însă că la Ocniţa nu este vorba de o necropolă dacică preromană, aşa cum s-a susţinut multă vreme [192] , ci de un câmp de gropi de cult, aşa cum există în diferite localităţi de pe teritoriul României [193] , căci astfel de gropi, deşi conţin uneori şi oseminte umane, au totuşi o semnificaţie cultică şi aparţin unei zone sacre [194] . Asemenea complexe, care au analogii în mediul celtic, de pildă la Pákozd (Ungaria) [195] , au fost numite de către M. Comşa "complexe de tip Porolissum – Salca" [196] ; M. Babeş, care le-a sesizat adevărata natură, cultică şi nu funerară, avea să le schimbe denumirea în "complexe de tip Moigrad – Ocniţa" [197] . În ceea ce priveşte seminţele de plante descoperite în morminte, se mai ştie că seminţe de slăbănog (Impatiens noli-tangere), o plantă ornamentală din familia Balsaminaceae [198] au fost găsite într-un mormânt din sec. III-IV e.n., descoperit întâmplător, mai demult, la Saravale (com. Sânpetru Mare, jud. Timiş), din al cărui inventar (Muzeul Banatului, Timişoara, nr. inv. 9 364, 9 366) fac parte şi mărgele şi ceramică cenuşie lucrată la roată, din care se remarcă un vas în formă de butoi, cu marginile uşor strangulate, pentru a permite fixarea prin legare la interior [199] . Este vorba de un tip necunoscut în ceramica dacică, daco-romană şi romană provincială din Dacia, care, după părerea noastră, trebuie atribuit mediului nomad, cel mai probabil celui sarmatic târziu. În ce priveşte seminţele descoperite, spre deosebire de dubiile pe care le-am exprimat anterior [200] , în prezent considerăm că nu poate fi vorba de o ofrandă de seminţe, ci doar de depunerea ca ofrandă a respectivei plante medicinale şi ornamentale, ceea ce, poate, ar putea oferi noi perspective de interpretare a acestei descoperiri [201] ; oricum, ofrandele de seminţe nici nu sunt tipice pentru mormintele dacice sau romane de pe teritoriul României. În actualul stadiu al cercetărilor, nu există însă vreun temei pentru a pune în legătură aceste presupuse ofrande de seminţe cu riturile funerare ale celor iniţiaţi în misterele eleusine, chiar dacă participanţii la procesiunile din timpul Marilor Mistere, din luna Boedromion (septembrie-octombrie), duceau cu ei diferite seminţe şi trufandale spre a fi consacrate şi consumate ritual [202] şi cu toate că întreaga desfăşurare a misterelor eleusine era legată de simbolismul seminţelor [203] . De altfel, o asemenea ipoteză ar fi şi greu de admis în cazul mormântului de la Vrăniuţ, deoarece el aparţine unui copil de numai 2 ani; sub rezerva faptului că nu avem cunoştinţă de rezultatele determinărilor antropologice, posibila folosire medicinală a slăbănogului ar putea sugera drept cauze ale decesului dizenteria, asociată, eventual, cu rahitismul, boli frecvente în rândurile categoriilor sociale defavorizate şi în perioadele de criză.

Pentru atribuirea mormântului de la Vrăniuţ populaţiei daco-romane a mai fost invocată de către M. Mare [204] şi asocierea, în unele cazuri, a înhumărilor în vase sau sub fragmente de vase din necropolele daco-romane cu ofrande de carne [205] , cu referire la singurul mormânt de copil înhumat într-un vas fără fund din necropola daco-romană de la Locusteni descoperit în cursul cercetărilor arheologice sistematice [206] şi la situaţia din necropola romană târzie (sec. IV-V e.n.) de la Bratei (jud. Sibiu) [207] . Suntem nevoiţi însă a atrage atenţia că, de fapt, în aceasta ultimă necropolă nu se cunosc înhumări sub fragmente de vase şi că în mormântul de la Vrăniuţ nici nu a fost amintită descoperirea vreunei ofrande de carne. Deşi depunerea de ofrande de carne sau de resturi de la ospăţul funebru în mormintele de inhumaţie este atestată încă din perioada Latène în mediul dacic [208] şi, într-adevăr, apare şi în necropolele daco-romane de la Locusteni [209] , Obreja [210] şi Soporu de Câmpie [211] , ca şi la dacii liberi, dar mai rar, de pildă la Văleni (jud. Neamţ) [212] şi în prima parte a epocii migraţiilor în necropola romană târzie de la Bratei [213] , această tradiţie nu reprezintă, totuşi, un criteriu de atribuire etnică, datorită largii sale răspândiri în timp şi spaţiu, la diferite populaţii, de cea mai diversă origine, în Europa din paleolitic şi până la creştinare [214] . Astfel, depunerea de ofrande de carne este binecunoscută la sciţii nord-pontici, dar şi la sciţii din Transilvania [215] şi este foarte frecventă şi în mormintele celtice [216] , dar şi în necropolele culturii Sântana de Mureş – Černjychov, atât în mormintele de incineraţie, cât şi în cele de inhumaţie [217] . De aceea, se poate aprecia, mai curând, nu că depunerea de ofrande de carne ar fi o tradiţie specifică mediului geto-dacic, ci, dimpotrivă, că lipsa aproape totală a acestui obicei în acest mediu reflectă o concepţie despre Viaţa de Apoi diferită de cea a sciţilor, sarmaţilor, celţilor şi germanilor [218] şi îşi găseşte explicaţia, după I. H. Crişan, în credinţa geto-dacilor legată fie de reîncarnare, fie de o viaţă fericită alături de zeu, în care ofrandele de hrană şi băutură nu sunt necesare [219] . Prin urmare, suntem de părere că argumentele pe baza cărora mormântul de la Vrăniuţ a fost atribuit populaţiei daco-romane nu sunt îndeajuns de convingătoare; mai curând ar putea fi vorba de o influenţă a unor tradiţii funerare greco-barbare, cel mai probabil din regiunea nord-pontică, manifestată asupra populaţiei din aşezarea de aici, semnalată de prezenţa ceramicii din sec. IV în punctele Uliţa Popei [220] , Cuibul Stârcului, Ogoară, Rovine [221] , Cărămidărie [222] şi la sud de sat, pe malul stâng al pârâului Ciclova, în punctul Livezi [223] , ai cărei locuitori fuseseră atraşi aici, se pare, de existenţa unor zăcăminte de minereu de fier [224] .

În ciuda importanţei originii înhumărilor în vase şi sub fragmente de vase pentru studiul riturilor funerare atestate în mediul autohton, cu excepţia unor abordări tangenţiale, istoriografia românească nu a căutat să-i găsească vreo explicaţie, mulţumindu-se doar a le constata existenţa, cel mai adesea chiar ca pe o eventuală caracteristică a necropolelor autohtone sau în care apar şi elemente dacice, deşi ele sunt, de fapt, foarte rare: 1 la Soporu de Câmpie, 1 la Obreja, 1 la Locusteni, 1 la Enisala, după D. Protase [225] şi 7 după alţi autori [226] , dacă ne referim strict la cele de pe teritoriul României, datorită dubiilor legate de caracterul daco-roman al celor 2 morminte de la Viminacium. De fapt, nici nu există vreo dovadă că ar putea fi vorba de o tradiţie funerară specifică dacilor. Necesara explicaţie istorică a apariţiei înhumărilor de copii în vase, la fel ca şi alte asemănări de rit funerar constatate în necropolele daco-romane din provinciile dacice şi în cea de la Enisala şi, pe de altă parte, între acestea şi necropolele carpice, a fost întrezărită de către V. Sîrbu în deplasările unor comunităţi ale dacilor liberi din nord spre est (identificate de autorul citat, în mod prea generalizant şi abstracţie făcând de situaţia din Transilvania, cu comunităţile carpice) şi, apoi, de o deplasare (strămutare efectuată de romani ?) a unor comunităţi carpice în provincia Dacia şi în partea dobrogeană a Moesiei Inferior [227] , deşi, deocamdată, în mediul carpic nu se cunosc înhumări de copii în vase sau sub fragmente de vase [228] . Credem că, lăsând de o parte problema secundară şi, de altfel, controversată încă a deplasării unor comunităţi dacice de pe cursul superior al Tisei spre est şi sud-est, am putea avea de a face, cel puţin parţial, în cazul dacilor înmormântaţi în necropolele daco-romane din provinciile dacice cu indivizi strămutaţi din zonele învecinate, locuite de către dacii liberi, dar în care se manifestă şi unele influenţe sarmatice.

Populaţia dacică din provinciile dunărene se compune, astfel, nu numai din populaţia autohtonă a teritoriului anexat prin cucerirea Regatului dacic, în numeroase cazuri dislocată de romani din aşezările în care locuise anterior, după ce, în timpul războaielor de la sfârşitul sec. I e.n. şi începutul sec. II e.n. suferise pierderi pricinuite de desfăşurarea operaţiilor militare şi de ducerea în sclavie a unui important număr de daci, ci şi din colonii siliţi, proveniţi din rândurile comunităţilor strămutate la sud de Dunăre în sec. I e.n., iar apoi din acelea ale dacilor liberi de la vest de Munţii Apuseni, de pe cursul superior al Tisei, din Muntenia şi din Moldova, cărora, în aşezările şi necropolele posterioare retragerii aureliene li se vor alătura mai întâi elementele dacice imigrate din Muntenia şi, apoi, cele carpice, pătrunse din Moldova. În stadiul actual al cercetărilor, este sigur că înhumările în vase sau sub cioburi erau necunoscute la geto-daci în sec. VI î.e.n.-I e.n. şi în sec. II-IV e.n. la dacii liberi. De aceea, aceste forme de înmormântare nu pot fi puse, aşa cum s-a presupus în ceea ce priveşte problema generală a cultului funerar al populaţiei autohtone [229] , pe seama unor reveniri la practici religioase anterioare apariţiei Regatului geto-dac, eventual pe atunci reprimate de autoritatea religioasă centrală, care, ca urmare a cuceririi romane, a dispărut o dată cu statul dac, al cărui suport ideologic era.

Mai recent s-a sugerat însă că în mediul autohton înmormântările în vase ar putea reprezenta un rit împrumutat de la alte populaţii, eventual sub influenţa Orientului [230] , ceea ce necesită o mai bună argumentaţie, mai ales datorită marilor diferenţe cronologice dintre descoperirile din Egipt, din Anatolia, Syria şi Palaestina şi cele din lumea minoică şi myceniană, dar şi, pe cât se pare, datorită lipsei de continuitate a acestui tip de înmormântare în aceste regiuni până în sec. I-III e.n. S-ar putea pune însă, după părerea noastră, problema unei influenţe a mediului greco-iranian din Regatul bosporan şi, în cazul descoperirii târzii de la Vrăniuţ, de pe ţărmul dobrogean al Mării Negre, păstrător al unor vechi tradiţii funerare greceşti din vremea începutului colonizării, mai ales că s-a sesizat faptul că în cultura sarmatică din Banat se întâlnesc atât elemente iraniene, cât şi greco-elenistice, din zona pontică [231] . Dacă în Dalmatia şi Africa înhumările în amforă pot fi preluate, cel mai probabil, din mediul grecesc colonial, în Banatul sec. III-IV e.n. nu credem că situaţia de la Vrăniuţ poate fi explicată doar prin influenţe venite din Dalmatia şi prin originea autohtonă, foarte îndoielnică, de fapt improbabilă, a acestei tradiţii funerare. Deocamdată însă, cu excepţia descoperirilor din Banat şi din Dobrogea, nici nu există alte atestări ale înhumărilor în vase pe teritoriul României în Antichitatea târzie.

În Banat, aceste influenţe ale tradiţiilor funerare din lumea greco-iraniană de pe ţărmul nordic al Pontului Euxin se pot explica, mult mai bine, prin aşezarea efectivă în această regiune, în sec. III, a sarmaţilor [232] , care ocupă mai ales partea de vest a Banatului, mai cu seamă în teritoriul dintre râurile Mureş, Aranca şi Timiş [233] , după ce în 180, cu voia romanilor, roxolanii s-au stabilit în nordul Câmpiei Tisei [234] , dislocaţi (după părerea istoriografiei româneşti [235] ) de creşterea puterii purtătorilor culturii Chilia - Militari, dar mai ales de deplasarea spre sud-vest a alanilor, sub presiunea goţilor pătrunşi în regiunea Mării Azov [236] ; tot acum se pare că soseşte în Banat şi un alt grup de sarmaţi cărora le sunt atribuite, în Ungaria, mormintele din pusta Hortobágy, iar în Banat mormântul de la Timişoara-Pădurea Verde şi care sunt identificaţi de către M. Sâmpetru cu sarmaţii regali [237] , emigraţi, la fel ca şi roxolanii, tot din zona stepelor nord-pontice. În Banat, la vest de linia Arcidava - Tibiscum, modelul datat pe la 260-271/272, după care a fost alcătuită Tabula Peutingeriana, indică însă prezenţa unui alt neam sarmatic, hamaxobii [238] , care, la jumătatea sec. I, locuiau pe ţărmurile Mării Negre [239] , de unde, în a doua jumătate a sec. II, când puterea lor creşte, sunt implicaţi activ în evenimentele din regiune şi de pe limes-ul dunărean [240] şi care, în sec. III, împreună cu aorşii, s-au stabilit, în împrejurări încă puţin cunoscute, la Dunărea de Mijloc [241] . Foarte importantă prin urmările sale pentru zona Banatului şi Crişanei a fost însă migraţia unei părţi a alanilor spre vest, dincolo de Tisa, provocată de presiunea hunilor, care îi înfrânseseră pe aceştia în bătăliile de pe Terek şi Kuban şi care s-a desfăşurat în alianţă cu aorşii, siracii şi, în anumite etape, cu diferite neamuri germanice (goţi, suebi, vandali silingi şi asdingi etc.), afectând întinse regiuni ale Imperiului roman, din Peninsula Balcanică şi Italia până în Africa [242] ; ea a dus cândva, între sfârşitul sec. IV şi începutul sec. V, la sfârşitul stăpânirii roxolano-iazyge în regiunea Tisei [243] şi, bineînţeles, şi în Crişana şi în Banat, în urma căreia aceste populaţii sarmatice au fost asimilate de către alte popoare [244] . Această migraţie credem că este, astfel, contemporană sau puţin posterioară abandonării sistemului defensiv constantinian din Banat, petrecută după domnia lui Constantius II, pe la 360-370 [245] , dat fiind că între 364-369 sunt îngropate, în sudul judeţului Caraş-Severin, în zona Pojejena – Moldova Veche – Pescari, câteva tezaure cu monede romane din sec. IV [246] .

După părerea noastră, înhumările sub jumătăţi de vase din necropolele daco-romane se pot datora, cel mai probabil, tot unei influenţe nord-pontice asupra mediului barbar de la est de Carpaţi, în contextul unei convieţuiri daco-sarmatice timpurii, tot mai frecvent admisă în ultima vreme [247] , odată cu treptata renunţare la dogmele politico-istoriografice daco-româniste referitoare la unitatea politică şi etnoculturală a locuitorilor Daciei preromane. C. Opreanu a constatat, recent, că în necropola daco-romană de la Locusteni, unele tipuri de fibule, podoabele de argint filigranat, unele vase din ceramică şi particularităţi ale ritului funerar indică o puternică legătură cu mediul barbar din Moldova, care nu poate fi explicată doar ca un efect al schimburilor comerciale [248] ; studiind podoabele din metal descoperite în necropolele daco-romane din provinciile dacice, autorul citat constata că aceea care începe cel mai devreme, la începutul sec. II, este cea de la Locusteni, care ar putea fi atribuită fie unui grup barbar, daco-sarmatic, originar din Moldova, colonizat aici chiar la sfârşitul primului război dacic, când acest teritoriu aparţinea provinciei Moesia Inferior, fie ulterior, după reorganizarea teritoriului roman de la nord de Dunăre în vremea lui Hadrianus, când Muntenia şi sudul Moldovei au fost părăsite [249] . În schimb, despre necropolele de la Obreja şi Soporu de Câmpie, care încep însă abia după mijlocul sec. II, C. Opreanu consideră că aparţin unor comunităţi rezultate fie din strămutarea în Transilvania a unor grupuri provenite din împrăştierea comunităţii iniţiale de la Locusteni, fie din colonizarea, după războaiele marcomanice, a unor grupuri de prizonieri originari din Moldova [250] . După Gh. Bichir, necropola de la Enisala, al cărei început nu poate fi coborât mai jos de mijlocul sec. I e.n., ar putea fi legată de strămutarea aici, în 66-67 e.n., de către Ti. Plautius Silvanus Aelianus, a unui grup de geţi transdanubieni, originari din sudul Basarabiei [251] , deci tot dintr-o zonă de interferenţă daco-sarmatică.

Un studiu mai aprofundat asupra înhumărilor în vase din diferite provincii romane din bazinul mediteranean şi al Mării Negre, precum şi din lumea barbară învecinată, avându-se însă în vedere atât riturile funerare asemănătoare ale coloniştilor greci, cât şi din mediile autohtone anterioare colonizării greceşti sau cuceririi romane şi, mai ales, o cercetare mai obiectivă a convieţuirii dintre sarmaţi şi populaţia autohtonă din Moldova şi din Banat şi Crişana ar putea aduce lămuriri suplimentare în această privinţă.