SPADA ŞI SABIA MEDIEVALĂ ÎN
TRANSILVANIA ŞI BANAT
(SECOLELE IX-XIV)
|
German Abstract: Mittelalterliche Schweter und Säbel in Siebenbürgen und im
Banat (9. bis 14. Jahrhunderts) |
Autor:
ZENO-KARL PINTER. ISBN
973-98446-2-6, Editura BANATICA, Reşiţa 2001.
©
copyright: ZENO-KARL
PINTER
Prelucrare
Web: Cosmin Suciu; Powered by Institutul pentru Cercetarea Patrimoniului Cultural
Transilvanean în Context
European (IPTCE)
|
III. Armele în
spiritualitatea şi mentalitatea medievală
În perioada medievală, omul era legat de
armele sale, relaţia fiind mult mai personală şi subiectivă
decât în prezent, iar motivaţia acestei situaţii trebuie
căutată atât în realităţile istorice ale epocii, cât
şi în moştenirea spirituală a unor perioade mai vechi.
Evul mediu, perioada pe care ne-am propus să
o analizăm în continuare, debutând cu mari mişcări de
populaţii însoţite de cele mai multe ori de acţiuni armate, pe
fondul prăbuşirii unor structuri statale stabile, a fost poate mai
mult decât alte perioade istorice marcat de forţa armelor, ceea ce a avut
inevitabil repercusiuni în mentalitatea şi spiritul epocii[1]. Cu toate acestea nu se poate argumenta
afirmaţia genezei unor mentalităţi sau obiceiuri în această
epocă fără a căuta rădăcinile în perioade mai
vechi. În zorii evului mediu îşi fac tumultuos intrarea în istoria
continentului nostru mai multe popoare aflate încă în stadiul
aşa-numitei "democraţii militare"[2]. Informaţii în această privinţă
ne parvin şi din izvoarele scrise ale epocii, ce descriu modul de
viaţă al vechilor germani şi ierarhizarea social-politică a
lor[3]. În vârful piramidei sociale stă
comandantul militar dependent însă de hotărârile luate de adunarea
tuturor oamenilor liberi înarmaţi,
ce aprobă sau dezaprobă prin zăngănitul armelor o anumită propunere.
Tacitus ne informează că la germani un tânăr devenea membru
deplin al societăţii abia după ce primea botezul armelor [4], iar la căsătorie,
bărbatul trebuia să aducă drept zestre spada, lancea şi scutul ca semn al maturităţii
sale[5], aceleaşi arme însoţindu-l în
mormânt[6]. În acest fel, armele marchează
momentele cruciale din viaţa omului unor asemenea comunităţi.
Iată deci cum în aceste societăţi arma devine simbol al unei
poziţii sociale, al apartenenţei la un grup ce se bucură de
prestigiu şi de respectul întregii colectivităţi. Pe
această bază, la popoarele de origine germanică aflate în
mişcare şi ca atare în permanente conflicte militare, armele încep
să dobândească şi unele valenţe spirituale născute din
superstiţiile şi credinţele păgîne ale acestor grupuri
umane. Pe plăcuţele de coif descoperite la Torslunda (Oland -
Suedia), datate în secolul VIII şi păstrate la Statens Historiska
Museum din Stokholm (pl.1), se poate distinge cu uşurinţă
reprezentarea unui dans ritual şamanic din care armele sunt nelipsite[7]. Doi războinici, echipaţi
identic, cu spadă specific nordică (tip I-J după Petersen[8]), cu gardă scurtă şi buton
triunghiular, cu coif pe a cărui coamă apare un lup şi cu lancea
ţinută cu vârful în jos, par să participe la un dans
războinic sau să asiste la un ritual (pl.1-b). Lancea care de cele
mai multe ori apare reprezentată cu vârful îndreptat în jos, ca şi în
alte cazuri de altfel, în special pe stele funerare, semnifică intrarea în
Walhala.[9] În acest ritual, personajul central,
îngenunchiat între două fiare ce par să-l sprijine şi să-i
insufle putere, înfige cu mâna dreaptă spada în pântecul animalului din
stânga sa, în timp ce în mâna stângă ţine strâns la piept un
cuţit (pl.1-a). Apoi, dezbrăcat de haina sa, personajul jupoaie blana
animalului sacrificat, ţinând în mâna dreaptă o secure de luptă
(pl.1-d). Îmbrăcând blana animalului, el apare în imaginea următoare
(pl.1-c) ca om-lup, pentru a înfăptui se pare un sacrificiu uman. În
faţa sa şi cu spatele spre el, îngenunchiază un alt personaj
uman ce ţine în mâna dreaptă o lance îndreptată cu vârful în
jos, iar în mâna stângă o altă lance cu vârful în sus, cele două
arme astfel poziţionate simbolizând cel mai probabil cumpăna dintre
viaţă şi moarte, situând personajul între lumea terestră
şi Walhala. Spada păstrată în teacă atârnă în
bandulieră, sub braţul stâng al războinicului, iar coiful este
împodobit cu coarne şi colţi. Omul-lup, trage cu mâna dreaptă
spada din teacă, urmând să desăvârşească cu ea
ritualul, cel mai probabil în favoarea zeului spadei Tyr (Schwertgott), ţinând în mâna stângă lancea
îndreptată tot cu vârful în jos, pentru a deschide celui sacrificat
intrarea în Walhala[10].
Aici sub supravegherea lui Odin (Wodan),
care tronează între cei doi lupi ai săi: Geri si Freki şi corbii săi Huginn şi Muninn,
războinicii trec prin poarta Valgrind cu 540 de uşi, pentru a chefui
şi a se lupta între ei[11]. Se pare că şi moartea prin
spadă, chiar dacă nu a survenit în luptă, dădea dreptul
defunctului să lupte în faţa lui Odin în Walhala, credinţă
ce se va transforma în evul mediu creştin în ideea
superiorităţii morţii prin spadă, pe esafod, celei prin ştreang.[12] Revenind în lumea germanică
precreştină putem deci
constata prezenţa armelor, în întrebuinţări rituale şi, mai
ales, în credinţa că vor fi folosite şi în lumea de apoi. De
aici până la a conferi anumitor arme calităţi supranaturale
şi a lega de ele superstiţii, calea nu este prea lungă. La
popoarele germanice, ale căror poeme eroice s-au păstrat, chiar cu
modificările şi adaptările survenite în timpul scurs până
la aşternerea lor pe hârtie în secolele XII-XIII, exemple în sensul celor
afirmate se pot întâlni destul de frecvent. Astfel în cânturile reunite în Edda nordică, spada este arma cea
mai nobilă şi apare în ciclul faptelor eroului Sigurt în două
ipostaze. Tatăl eroului, pe nume Sigmund, primeşte spada în dar de la
Odin, care apare în ipostaza unui străin la nunta surorii sale Signy
înfingând spada până la gardă în trunchiul stejarului sfânt din
centrul aşezării, numit de atunci stejarul spadei (Schwerteiche). El
îi îndemna apoi pe războinicii viteji să o scoată,
promiţând-o celui ce va reuşi. Cel ales va fi Sigmund, care după
mai multe încercări nereuşite ale altor războinici, scoate
fără efort spada, pe a cărei lamă lucitoare se văd
semnele runice ce conferă armei puteri magice[13]. Prin această spadă
invincibilă, de sorginte divină, Sigmund se bucură de
protecţia zeilor şi de respectul oamenilor, care îl urmează în
toate campaniile sale întotdeauna victorioase. Când Sigmund devine însă
prea încrezător în puterile sale, opunându-se unei hotărâri divine
şi încercând chiar să-l înfrunte pe Odin, care îi apare de data
aceasta înarmat cu o lance, spada sa îşi pierde puterea magică
frângându-se în două, în acelaşi timp curmându-se şi viaţa
lui Sigmund. Fiul lui Sigmund, pe nume Sigurt, va fi următorul ales al lui
Odin pentru a purta spada invincibilă. După ce legendarul fierar
Mímir, fiul lui Reidmar (Hreidmar) din neamul uriaşilor, îi
făureşte lui Sigurt două spade care nu rezistă la
încercarea de lovire a nicovalei rupându-se în două (pl.2), eroul
găseşte în pădure, pe locul unde a murit tatăl său,
cele două bucăţi ale spadei acestuia din care acelaşi Mímir
va făuri cea mai bună spadă, cu numele "Gram". Când Sigurt loveste cu spada Gram nicovala,
aceasta se despică până la pământ. Apoi Sigurt cufundă lama
spadei până la jumătate în râu şi lasă să
plutească împotriva ei un fir de păr de lup. La atingerea
tăişului părul de lup este imediat tăiat în două[14]. Aceeaşi idee, a spadei cu puteri
supranaturale şi care poartă un nume, va fi preluată şi în Cântecul Nibelungilor. Aici celebra
spadă "Balmug" îi este
dăruită lui Sigfried de către cei doi fraţi Schilbung
şi Niblung, ca recompensă pentru împărţirea aurului
nibelungilor. Dar şi această spadă provine de la Odin, ca de
altfel întreg tezaurul şi inelul nibelungilor (Adwaranaut), pe care acesta
le-a răpit cu ajutorul lui Loki de la piticul Andwari şi le-a
încredinţat lui Fáfnir[15]. Spre deosebire însă de Gram, spada
Balmug nu se frânge atunci când deţinătorul ei din voinţă
divină este asasinat mişeleşte, dar asupra ei cade blestemul lui
Andwari şi al inelului nibelungilor, ducând la pierzanie pe toţi cei
ce o vor folosi după moartea lui Sigfried. Altfel spus, în credinţa
şi superstiţiile medievale, o armă putea fi minunată
şi purtătoare de noroc în luptă, dar şi blestemată
şi aducătoare de ghinion purtătorului ei.
Această împărţire în arme bune
şi arme rele, blestemate apare destul de des între diferite categorii de
armament şi nu doar în evul mediu. Deja în Grecia clasică, într-o
piesă a lui Euripide, regele Argosului îşi exprimă
dispreţul faţă de arcaşul Heracles şi cu acest prilej
expune magistral concepţia epocii despre eroism, lupta dreaptă
şi implicit despre armele nobile şi cele generatoare de
laşitate.[16]
Arcul şi arbaleta sunt considerate şi în mediul cavaleresc
arme nedemne, blestemate, deoarece duc la laşitate, fiind folosite de la
distanţă. Mai mult, în 1139, al doilea conciliu de la Lateran
anatemizează, prin articolul 23, "meşteşugul
ucigaş şi urât de Domnul al arbaletierilor şi al arcaşilor;
interzicem să mai fie folosit, de acum înainte, în contra creştinilor
şi a catolicilor"[17]. Această concepţie se
reflectă şi în iconografie, în reprezentarea înfruntării dintre
bine şi rău, între îngeri şi diavoli. In această
înfruntare, îngerii sunt reprezentaţi înarmaţi cu spade şi
scuturi, pe cănd diavolii luptă cu arcuri cu săgeţi,
suliţe şi harpoane cumplite aşa cum foarte bine se poate observa
în reprezentarea ideală a bisericii "Hortus
Deliciarum" într-un manuscris de la Strasbourg din secolul al XII-lea,
(pl.3)[18] Ceva mai târziu, tema se
regăseşte şi în iconografia gotică din Transilvania. În
pictura murală a capelei cimiteriale din Sânpetru (jud. Braşov),
realizată la sfârşitul secolului al XIV-lea, întâlnim pe peretele de
Nord reprezentarea arhanghelului Mihail, ce alungă cu spada în mână
spiritele rele şi demonii.[19]
Ni se pare extrem de semificativ faptul că
singurele cazuri în care în eroii legendari se folosesc de o armă pentru
luptă la distanţă, sunt acelea în care relatarea aparţine
unor grupuri oprimate, sau popoare asuprite ca cel al evreilor unde David îl
înfrânge pe Goliat cu praştia, deşi pentru lovitura capitală va
folosi tot spada[20], sau cel al helveţilor unde balada
despre arbaletierul Wilhelm Tell a fost pentru prima dată
aşternută pe hârtie în "Cartea Albă de la Sarnen" în
jurul anului 1470[21]. Acelaşi aspect este sesizabil la
categoriile sociale defavorizate, ce glorifică eroi populari, haiduci sau
proscrişi ce luptă împotriva autorităţilor, exemplul cel
mai cunoscut fiind cel al arcaşului Robin Hood, eroul mai multor balade
engleze reunite deja în secolul al XV-lea în "The Geste of Robin Hood"[22]. Arcul şi săgeata nu sunt
menţionate aproape deloc în poemele eroice germane, unde spada este
considerată cea mai bună armă. Folosită întotdeauna în
luptă dreaptă corp la corp. Balmug
şi Gram nu sunt singurele spade
cu nume; "Durndart" a lui
Roland, "Ridil" a lui
Mímir, "Dainlaif" a lui
Hagen, "Balisade" a lui
Rüdiger, "Mimug" a lui
Wieland sau "Calibarn" a
legendarului rege Arthur sunt doar cele mai cunoscute.[23]
Pe lângă aceste arme personificate,
aparţinând unor eroi legendari, este de menţionat spada numită "Joyéuse" şi
atribuită unui personaj istoric real: Carol cel Mare. Aceasta ar putea fi
spada cu gardă terminată în cap de lup folosită până în
secolul XII în ritualul de încoronare a regilor francezi şi atribuită
lui Carol cel Mare[24] (pl.4-a), dar nicidecum piesa păstrată
în tezaurul de la Viena, pe care lucrările de specialitate de la
sfârşitul secolului trecut au numit-o "sabia lui Carol cel Mare"[25]. Sabia din tezaurul imperial de la Viena
(pl.4-b) este o armă specifică de cavalerie uşoară şi
a aparţinut cel mai probabil unei căpetenii maghiare,
corespondenţele cu piese din acest mediu fiind evidente[26]. Dealtfel cronicarul Lampert din
Hersfeld, unul dintre apropiaţii impăratului Henric al IV-lea, spune
clar că "...sabia a fost oferită în dar de către regina
Ungariei, mama regelui Solomon, lui Otto, ducele Bavariei, când regele Henric
prin sfatul şi truda acestuia, i-a repus fiul în regatul tatălui
său."[27](t.n.) Acelaşi cronicar ne informează în
continuare pe larg despre soarta acestei arme considerată blestemată
şi aducătoare de nenorociri, în urma unui banal accident. Ducele
bavarez Otto, a dăruit sabia marcgrafului Dedo iar după moartea
acestuia, arma a ajuns în posesia regelui, care la rândul său o
dăruieşte lui Leopold de Merseburg. Însoţindu-l pe rege într-o
călătorie spre Mainz, la Udenhauser, Leopold de Merseburg, cade de pe
cal şi este străpuns de această armă pe care o purta la
centură, imediat partizanii ducelui bavarez, comentând accidentul drept
rezultat al unei pedepse divine căzute asupra lui Leopold, principalul
sfetnic şi sprijinitor al regelui în conflictul soldat cu alungarea
ducelui Otto.[28]. Cronicarul Lampert din Hersfeld nu se
mulţumeşte cu această explicaţie, amintind că:
"...s-a spus că aceasta ar fi fost sabia cu care Attila, vestitul
rege al hunilor, a pornit să-i extermine pe creştini..." (t.n.)
afirmaţie pe care o şi argumentează: "Se poate citi în
istoria geţilor (sic), care sunt numiţi şi goţi,
despre această sabie, că ar fi aparţinut lui Marte despre care
barbarii povestesc că ar fi fost zeul războiului şi creatorul
armelor. Şi această sabie a fost ascunsă mult timp în
pământ, fiind descoperită de un păstor după sîngele unui
bou al cărui picior l-a tăiat în timp ce păştea.
Păstorul a dăruit sabia regelui Attila, căruia toţi
prezicătorii i-au spus că această sabie va duce la pieirea
multor popoare şi la distrugerea lumii. Că aceste preziceri s-au
adeverit, o arată ruinele multor oraşe nobile din Gallia şi de
atunci barbarii numesc această sabie Furia
răzbunătoare a lui Dumnezeu sau Biciul lui Dumnezeu." (t.n.)[29] Se pare că impactul acestor
superstiţii şi legende a fost destul de însemnat în epocă, sabia
fiind inclusă în tezaurul imperial, fără a mai fi însă
purtată nici ca armă de luptă şi nici ca piesă
ceremonială.
Tot în tezaurul imperial de la Kunsthistorisches
Museum din Viena se păstrează şi două spade ceremoniale de
încoronare ale împăraţilor germani mult mai interesante pentru
funcţia lor spirituală, (pl.5). Una dintre acestea, atribuită
începând cu secolul al XIV-lea lui Carol cel Mare este specifică, din
punct de vedere al formei, secolului al XIII-lea, fiind făurită în
Sicilia şi folosită pentru
prima dată la încoronarea lui Frederic al II-lea la Roma în anul 1220, după
care a devenit spadă ceremonială, suferind modificări doar în
ornamentaţia mânerului ce va fi emailat şi încrustat cu pietre
preţioase[30]; (pl.5-a). Ulterior, începând cu secolul
al XV-lea, cu spada aceasta erau ridicaţi la rangul de cavaler prin
atingerea umerilor şi sărutarea gărzii, toţi curierii care
aduceau de la Nürnberg insignele imperiale pentru încoronare.[31] Mai interesantă este cea de-a doua
spadă, zisă şi "spada imperială" (Reichsschwert), şi atribuită
Sf. Mauricius, (pl.5-b). Desigur această atribuire nu este
justificată de forma spadei, fiind exclus ca centurionul roman Mauricius,
comandantul legiunii tebaice, să fi deţinut în anii 280-300 d.C.,
când a fost martirizat la Agaunum, o astfel de armă.[32] Din punct de vedere tipologic
această spadă se încadrează clar în grupa I, tip XI-A-1,
după Oakeshot, deci cronologic la începutul secolului al XIII-lea[33], sau combinaţia 18 după Geibig
ce apare în secolul al XII-lea, fiind folosită până la începutul
secolului al XIII-lea[34]. Spre aceeaşi datare duc şi
toate celelalte indicii furnizate de inscripţii şi teacă, arma
fiind cel mai probabil folosită pentru prima dată la încoronarea lui
Otto al IV-lea, la 12 iulie 1198 în domul din Aachen, când vechea spadă
ceremonială se afla în posesia contraregelui Filip de Suabia, de unde se
pare că s-a pierdut.[35] Justificarea atribuirii vine însă din cultul Sf. Mauricius, care în
evul mediu reprezintă unul dintre idealurile cavalerului creştin
şi care este adorat chiar ca patron al Imperiului Romano-German, motiv
pentru care chiar încoronările suveranilor germani nu sunt celebrate la
altarul principal, ci la cel al Sf. Mauricius din Domul roman al Sf. Petru.[36] Şi în Domul de la Aachen a existat
încă de la sfârşitul perioadei carolingiene o capelă a Sf.
Mauricius, în care viitorul suveran trebuia să-şi petreacă în
rugăciune noaptea dinaintea încoronării şi în care se depuneau
însemnele imperiale înainte ca acesta să asiste la liturghie, din tronul
lui Carol cel Mare.[37] Astfel devine explicabilă falsa
atribuire, ce se produce în secolul al XIV-lea, când biserica deţine
monopolul insignelor imperiale, pe care le transformă practic în relicve
sfinte.[38] Valenţa simbolică a acestei
spade este întărită şi de rolul pe care îl juca în cadrul
ceremonialului de încoronare. Spada era primită de suveran din mâinile
papei, (pl.6-a) şi deci simbolic de la Sf. apostol Petru, pentru a o
folosi "în lupta împotriva răului şi pentru binele celor
drepţi"[39]. După ceremonie, arma era
purtată de spătarul imperial, cu vârful în sus, în fruntea alaiului,
ca simbol al puterii lumeşti şi ca semn al datoriei suveranului de a
apăra Imperiul şi Biserica.[40]
Este interesant şi important de
menţionat în acest context, că tradiţia sfinţirii şi
conferirii unei spade simbol de către papă unor suverani lumeşti
s-a perpetuat până în perioada modernă. Începând cel puţin cu
anul 1357, când apare prima menţiune scrisă, acest act devine parte
integrantă a ceremonialului liturghiei de Crăciun în Domul Sf. Petru
din Roma, Papa sfinţind anual o spadă special făurită în
acest scop, şi oferind-o unui principe creştin sau comandant militar
ce s-a remarcat în luptă pentru idealurile creştine şi, nu
rareori, pentru interesele politice ale papalităţii.[41] Desigur nu era necesar ca personajul
respectiv să fie prezent în seara de Crăciun la liturghie, spada
fiindu-i înmânată de obicei în cursul anului următor, de un legat
papal. Ritualul s-a perpetuat până în secolul al XIX-lea, ultimul personaj
căruia i-a fost decernată o spadă papală, fiind în 1825
ducele d'Angoulęme, iar apoi până în anul 1870, s-a continuat
sfinţirea anuală a unei spade simbolice, fără ca ea să
mai fie decernată şi având doar rolul de a simboliza binecuvântarea
papală asupra tuturor celor ce luptă pentru biserică.[42]
Referindu-ne din nou la spada imperială, în
acelaşi fel ca la încoronare, această armă era purtată de
spătar cu prilejul tuturor ceremoniilor importante, cum uşor se poate
observa pe unele reprezentări artistice ale epocii, ca miniatura
reprezentând intrarea în biserică a lui Henric al III-lea, din manuscrisul
de la Echternach realizat între anii 1039-1043[43], (pl.6-b) sau încă mai timpuriu în
reprezentarea de pe foaia de titlu a evangheliarului realizat la Reichenau
pentru Otto al III-lea între anii 983-991[44] sau chiar în reprezentarea
împăratului Lothar tronând, în folia IV a Psaltirii Lothariene
realizată între anii 840-850 şi păstrată la British Library
din Londra[45]. Importanţa acestei arme este
subliniată şi de mult apreciata şi cinstita dregătorie de
spătar, pe care o râvneau cei mai de seamă principi laici, până
în evul mediu târziu, când din secolul al XV-lea această demnitate este legată
de cea de mareşal şi devine titlu ereditar pentru ducii de Saxonia.[46] Din mediul german, tradiţia spadei
simbol al puterii lumeşti purtată de spătar în ceremonii, este
preluată şi de monarhii angevini, o reprezentare de acest fel fiind
vizibilă în colaterala de Nord a bisericii lutherane (Sf. Margareta) din Mediaş[47]. Revenind la piesele din tezaurul de la Viena,
este clar că aceste spade şi-au pierdut cu timpul rolul militar,
devenind simple însemne, simboluri ale puterii şi tradiţiei
creştine imperiale. În aceeaşi situaţie se află deja
amintita spadă atribuită lui Carol cel Mare şi folosită ca
simbol al regalităţii franceze. În general piesele de paradă pot
fi considerate mai mult simboluri ale rangului şi forţei personajului
care le poartă, decât arme de luptă, la fel cum coroana este
considerată simbol al autorităţii, mai mult decât
acoperământ sau podoabă capilară. Pentru perioada medievală
nu sunt însă cunoscute piese produse special ca arme de paradă,
fără posibilitatea întrebuinţării lor militare, cum
cunoaştem exemple din perioada antică, modernă sau
contemporană. Spadele ceremoniale menţionate mai sus au întrunit la
momentul făuririi lor toate calităţile unor arme eficiente din
punct de vedere militar, calităţi ce dispar însă cu timpul prin
evoluţia generală a armamentului. Astfel, cu prilejul ultimei
folosiri a spadei imperiale sau a Sf. Mauricius, ca spadă ceremonială
de încoronare în anul 1916, când Carol de Habsburg a fost încoronat la
Budapesta rege al Ungariei, arma nu îşi pierduse valoarea de simbol al
puterii lumeşti, în schimb din punct de vedere militar, este evident
anacronică şi nu mai putea avea vreo valoare la mijlocul primului
război mondial. Cu siguranţă armele puteau să aibă
şi dublă valoare: militară şi de simbol în acelaşi
timp. Spada, lancea şi scutul folosite în ceremonialul ridicării la
rang de cavaler (încingerea cu spada -
Schwertleite), (pl.7) nu erau doar arme simbolice de paradă, ci armele
pe care efectiv cavalerul le va folosi în luptă.[48] În această categorie intra de fapt cea
mai mare parte a armelor cavalereşti, şi în special spadele, care au
reprezentat pe lângă arma de bază folosită în luptă, semnul
distinct al cavalerului. Din acest motiv, pierderea în luptă a spadei sau
predarea acesteia de bună voie inamicului însemnau dezonorare şi ca
atare pierderea rangului şi asta încă din secolul al VI-lea, cum
reiese din Cântecul lui Hildebrand[49]. Tot de aici deducem că a captura în
luptă armura şi spada adversarului era demn de toată cinstea.
Armele şi armurile constituiau şi o importantă parte a
prăzii de război, biruitorii strângându-le de pe câmpul de luptă
de la adversarii căzuţi, aşa cum foarte bine se poate observa pe
tapiseria de la Bayeux, în registrul secundar de sub reprezentarea rănirii
la ochi a lui Harold; (pl.8).[50] Valoarea materială dar şi
spirituală ridicată a acestor piese face ca spadele să fie
daruri de preţ, ce se făceau cu prilejul unor evenimente importante,
laice şi eclesiastice. Pe peretele de răsărit al absidei
bisericii Sf. Benedict din Mals, în Tirolul de Sud, ridicată în secolul al
IX-lea, se păstrează reprezentarea unui nobil franc, ce aduce
edificiului de cult ctitorit de el, drept cadou de sfinţire propria
spadă[51], act privit în epocă drept un mare
sacrificiu, căci această armă nu reprezenta doar o mare valoare
materială ci simboliza chiar rangul donatorului[52]. Foarte rar în reprezentările acestei
epoci întâlnim o scenă care să redea, atât de sugestiv, adânca
legătură sufletească dintre om şi arma sa.(Pl 9) Felul în
care nobilul ţine spada strânsă la piept şi privirea sa
însoţită de un zâmbet forţat, în care se citesc parcă toate
amintirile ce îl leagă de acest obiect, de la încingerea de cavaler
până la nenumărate campanii militare, exprimă parcă un
profund regret, ce este suprimat doar de convingerea că darul va fi primit
de Dumnezeu. Tot armele erau şi principalele daruri ce se făceau
învingătorului în urma unei bătălii. În cântul lui Attila din
ciclul Eddei, când celebrul
conducător al hunilor arată câte popoare a supus şi ce putere
are, nu uită să spună că:
"Săli cu spade am
umplut şapte,
De aur este mânerul multora,
Al meu este cel mai iute armăsar
Şi cea mai tăioasă spadă"[53]. (t.n.)
Obiceiul de a îmbuna nişte inamici puternici,
dăruindu-le spade, sau plata tributului în asemenea arme s-a păstrat
şi mai târziu. În secolul al IX-lea, Împăratul bizantin Leon al
VI-lea, dorind să-i atragă pe maghiarii aşezaţi în
spaţiul nord-pontic, în conflict împotriva bulgarilor, trimite
căpeteniilor acestora Arpad şi Kursan o solie încărcată cu
daruri şi arme.[54] Şi în evul mediu dezvoltat,
cruciaţii au dăruit în mai multe rânduri spade comandanţilor
militari adverşi în special cu prilejul tratativelor de pace. Între 1367
şi 1436, un număr însemnat de spade europene au intrat în arsenalul sultanilor
mameluci de la Alexandria[55]. Cele mai multe par să provină
din Regatul Ciprului, fără ca aceasta să însemne că sunt
arme cipriote, majoritatea fiind făurite în Germania sau Italia. Unele par
să facă parte din tributul datorat sultanului Barsbay, dar cele mai
multe au intrat ca daruri făcute cu diferite prilejuri. Cele mai vechi
provin din anii 1367/8 şi 1368/9.
În această perioadă, principele de Tripoli, Petru de Lusignan,
după ce a întreprins un pelerinaj la Biserica Sfintei Cruci din
Stavrovouni (1347), având o revelaţie mistică în care i-a apărut
o spadă de foc, a început
să creadă că misiunea sa pe pământ este cea de eliberator
al Ţării Sfinte. Prin urmare el înfiinţează "Ordinul Spadei" şi este
încoronat în 1358 rege al Ciprului, iar după moartea tatălui
său, în 1359, rege al Ierusalimului. După o primă campanie
nereuşită împotriva emirilor de Alaya şi Monovgat, Petru
vizitează mai multe centre europene: Veneţia, Anjou, Londra, Paris,
Avignon, Reims, Praga, Viena, participă la turniruri şi încearcă
să-şi atragă gazdele într-o cruciadă. Fără prea
mult sprijin din Europa, unde cruciadele nu se mai bucurau de mare
popularitate, porneşte totuşi în 1365 campania împotriva Alexandriei,
debarcând pe 16 octombrie. Prin urmare, s-ar putea crede că primele arme
europene, intrate în arsenalul alexandrin în 1367, ar putea constitui capturi
de război din această primă campanie. Totuşi 10 din spadele
amintite sunt aproape identice, ceea ce ar însemna că mamelucii au
capturat o mică unitate de luptă înarmată cu acelaşi tip de
spadă şi că le-au predat arsenalului numai după doi ani,
ceea ce este destul de greu de crezut. Urmărind evenimentele ce au urmat
primei ciocniri militare şi care au constat în schimburi de ambasadori
şi numeroase tratative de pace la care negociatorii vin
încărcaţi cu daruri, suntem înclinaţi să credem că
spadele au fost dăruite de creştini sultanului mameluc Ylbugha[56]. Dacă asupra primelor spade intrate
în arsenal planează o oarecare umbră de îndoială, există un
număr de 15 spade - cele mai frumoase din colecţie şi nefolosite
vreodată în luptă - care sunt documentate, după
inscripţiile de pe lamă, ca dar pentru sultanul Al Muayyad Shaykh
(1414-1419) şi ca semn al suveranităţii acestuia[57].
Un ordin asemănător celui înfiinţat
de Petru de Lusignan a apărut cu mai bine de 150 de ani mai devreme, la
iniţiativa episcopului Albert I al Letoniei. În 1202, el întemeiază
la Riga ordinul cu denumirea latină "Fratres
militiae Christi", dar cunoscut şi numit de cele mai multe ori
"Ordinul fraţilor de spadă" (Schwertbrüderorden), organizat după modelul şi statutele
templierilor şi având drept însemn spada
şi crucea de culoare roşie
pe mantaua albă[58]. Crucea
şi spada, două semne
reunite şi care în mod normal sunt incompatibile, simbolizând două
mentalităţi diferite, dar care în acelaşi timp reprezintă
două stări de frunte ale societăţii medievale: clerul şi nobilimea. Prin unirea celor două stări în ordinele
călugărilor militari se urmărea crearea unei elite a elitelor, a
militarilor lui Cristos, cei ce îşi propuneau să sprijine cu spada,
deci să impună cu forţa armelor, religia creştină cu
ideologia ei total nonviolentă. În sprijinul acestei idei se pare că
a venit şi forma de cruce a spadei medievale occidentale şi folosirea
ei drept crucifix pe care se depunea jurământ de credinţă sau
care era sărutat de viitorul cavaler în ceremonialul încingerii.[59] Înfrăţirea dintre
conducătorii laici miltari şi capii eclesiastici ai lumii medievale,
era susţinută de Sfânta Scriptură. Avraam după victoria
obţinută împotriva lui Kedor-Laomer şi aliaţilor săi
şi după eliberarea lui Lot, este binecuvântat de Melchisedek, rege
şi mare preot din Salem (Ierusalem), iar Avraam îi dă acestuia a
zecea parte[60]. Motivul va fi reluat frecvent în
iconografia şi simbolistica uniunii dintre cele două categorii privilegiate
ale evului mediu, exemple extrem de sugestive găsindu-se pe crucea emailată păstrată la
Musée du Louvre din Paris, (pl.10-a) într-un manuscris de la Victoria &
Albert Museum din Londra, (pl.10-b) sau într-o gravură păstrată
la Kupferstichkabinett din Berlin (pl.10-c).[61]
Dualitatea cruce - spadă,
călugăr - cavaler nu va
reuşi să se impună pe scară foarte largă, pe de o
parte datorită exclusivismului şi fanatismului membrilor ordinelor
şi pe de altă parte datorită pericolului pe care aceste supraelite
le reprezentau pentru instituţia monarhică, pericol sesizat destul de
repede de unele capete încoronate ca Andrei al II-lea al Ungariei[62] sau Filip al IV-lea cel Frumos, regele
Franţei[63].
Spada a avut din totdeauna un rol esenţial în
simbolistica judiciară, de la legenda tiranului Dionisos din Siracuza care
a atârnat de un fir de păr din coada unui cal o spadă deasupra
capului unui condamnat, cunoscuta "sabie a lui Damocles" şi
până la reprezentările moderne ale "Justiţiei", cu
ochii legaţi, balanţa dreptăţii în mâna stângă şi
spada pedepsei în mâna dreaptă. Această reprezentare se leagă
desigur de imaginea arhanghelului Mihail, ce apare frecvent în iconografia
gotică în scena Judecăţii de Apoi cu balanţă şi
spadă. În Transilvania o astfel de imagine realizată la începutul
secolului al XV-lea, ni s-a păstrat pe arcul ce separă colaterala de
Nord de nava centrală a bisericii Sf. Margareta din Mediaş[64], iar o alta, de la sfârşitul
aceluiaşi secol sau începutul celui următor, în bolta navei centrale
a Bisericii din Deal din Sighişoara[65]. Tot în iconografie observăm
reprezentarea spadei chiar ca simbol al supremei pedepse divine, ca în mai sus
menţionata biserică din Mediaş, unde Isus judecătorul este
reprezentat tronând şi cu două spade ce îi ies din gură[66]. Tot ca instrument al pedepsei divine, întâlnim spada în apocalipsa Sf.
Ioan. La ruperea celui de-al doilea sigiliu al cărţii cu şapte
peceţi, apare pe un cal roşu de foc cel de-al doilea
călăreţ al apocalipsului, care are puterea de a lua omenirii
pacea şi de a-i face pe oameni să se omoare între ei, iar lui i-a
fost dată drept semn distinct o spadă
mare[67], temă ce va face mai târziu subiectul a
numeroase redări plastice şi iconografice[68]; (pl.10-d).
Legat de simbolistica justiţiei creştine
medievale, întâlnim şi un alt interesant exemplu de folosire a imaginii
spadei. Este vorba de aşa-numitele "Rolandsäulen",
statui ale unor cavaleri ţinând în mâna dreaptă o spadă
trasă din teacă, (pl.11) şi interpretate îndeobşte drept
expresie a oraşului liber regal sau imperial, cu drept de judecată
capitală[69]. Interesant este că aceste simboluri
nu au fost puse în evul mediu pe seama justiţiarului arhanghel Mihail, mai
sus pomenit sau a unui sfânt militar ca Sf. Gheorghe sau deja discutatul Sf.
Mauricius[70], ci pe seama eroului legendar din "Chanson de Roland" sau în
varianta germană "Rolandslied".
Aceste eposuri, născute în secolul al XII-lea în variante franceze şi
la începutul secolului XIII în varianta germană a preotului Konrad, reiau
întâmplări din anii 777-778, din timpul campaniei lui Carol cel Mare la
sud de Pirinei, împotriva arabilor. Roland, care luptă cu spada lui "Durendart" sau "Durondal" împotriva
păgânilor şi trădătorilor basci, este cel mai renumit
dintre cei l2 "Baladini" ai
lui Charlemagne şi reprezintă în mentalitatea medievală o
întrupare a acelui "miles
christianus", care luptă până la moarte cu spada în
mână împotriva păgânilor, pentru Dumnezeu şi credinţa
creştină[71]. Acest model a fost preluat şi de
către ordinele călugărilor militari, cum s-a arătat deja mai
sus. În mediul orăşenesc german, se pare că avem de-a face cu o
combinaţie între simbolul dreptăţii creştine, al
justiţiei şi al dreptului de judecată capitală, "Jus gladii". Cât
priveşte spada ca obiect de execuţie "nobilă" este
foarte probabil că a fost preluată de către oraşele libere
regale din mediul cavaleresc.[72] Orăşenii dependenţi direct
de autoritatea centrală (vasali ai coroanei) se simţeau probabil
egali celorlalţi vasali regali nobili. Sigur că metoda de
execuţie varia şi în oraşe în funcţie de gravitatea faptei
comise. În Sibiu spre exemplu este folosit şi ştreangul pentru
tâlhari şi arderea pe rug pentru vrăjitorie. Ultima execuţie de
senzaţie, pe eşafod, prin decapitare cu spada, s-a produs în
Piaţa Mare în apropierea statuiei lui Roland, pe 5 decembrie 1703, victima
fiind comitele Sachs von Harteneck, ridicat la rangul de cavaler abia cu cinci
ani în urmă de către Leopold I[73]. Sibiul este singurul oraş
transilvan din Pământul Crăiesc în care este documentată şi
s-a păstrat o statuie a lui Roland cu spadă, iar piesa
păstrată actualmente în colecţia de arme a Muzeului Brukenthal,
din gresie şi cu înălţimea de 105 cm, îl reprezintă pe cel
de-al treilea şi ultimul Roland din Sibiu. Această statuie,
ridicată în secolul al XVII-lea, a înlocuit-o pe cea executată în
1550 de pietrarul Onofforus, pe locul alteia şi mai vechi. Consiliul
municipal i-a plătit lui Onofforus pentru lucrarea sa 241 florini,
reprezentând 128 florini pentru manoperă şi restul valoarea a 10 care
de piatră aduse din zona Clujului şi 44 pietre de la
Răşinari[74].
Rămânând în domeniul justiţiei
medievale, trebuie să amintim o formă de "judecată a lui Dumnezeu" destul de
răspândită în Europa şi anume duelul judiciar. Trebuie
să menţionăm aici că această formă de
justiţie divină exprimată prin arme nu este documentată
pentru prima dată în evul mediu, chiar dacă în această
perioadă se bucură de o largă răspândire în Europa. Din Grecia antică avem relatări clare
ale unor astfel de episoade în Iliada. Despre vechii germani, Tacitus ne informează că " nici o
controversă, fie ea publică sau privată nu se rezolva
fără arme"[75].
Această probă, practicată mai ales când jurământul
era contestat, era considerată expresie a voinţei divine
exprimată prin glasul armelor[76]. În Transilvania întâlnim menţiuni
referitoare la duelul judiciar din secolul al XIV-lea. Astfel pe data de 11
decembrie 1351, în diplama de confirmare a Bulei de Aur, regele Ludovic I de
Anjou stipulează măsurile ce trebuiesc luate împotriva unui nobil ce
a pierdut duelul judiciar[77] iar într-un document redactat pe data de
15 iunie 1364 se relatează chiar despre propunerea făcută de
însuşi vicevoievodul Transilvaniei de rezolvare a unui diferend funciar
"prin jurământ sau prin luptă în duel, asa cum este obiceiul
şi datina"[78]. În Sibiu, această formă de
ordalii nu este documentată, mult mai răspândită fiind
"proba apei reci" practicată, cel mai adesea, în
"Eleşteul Vrăjitoarelor" (Hexenteich), dintre Turnul Gros şi Bastionul Haller, pe locul
actualului spital[79].
Tot în Sibiu, întâlnim simbolul spadei la orice
pas, în stema oraşului, reflectând puterea militară şi
administrativă a oraşului de pe Cibin, dar amintind în acelaşi
timp de tradiţia orală referitoare la întemeierea aşezării
şi a celor Şapte Scaune. Conform acestei tradiţii, primii "hospites" flandrezi
sosiţi în pământul promis lor prin locatori de către regalitatea
arpadiană, s-au oprit pe promotoriul străjuit de crestele
Făgăraşilor şi care domină Valea Cibinului - loc pe
care ulterior se va ridica marea catedrală a Sfintei Fecioare. Aici cei
doi "greavi",
conducători ai coloniştilor, şi-au înfipt în pământul
promis spadele, în aşa fel încât lamele lor să se încrucişeze,
şi cu toţii au jurat, pe cele două arme, să cultive şi
să apere acest pământ în veci. Unul dintre cei doi greavi, pe nume
Hermann, a dat şi numnele noii aşezări: Villa Hermani, ulterior
Civitas Hermanorum[80] sau Hermannstadt. Urme materiale ce par
să ateste această primă aşezăre, cu construcţii
din bârne, au fost descoperite recent pe promontoriul din apropierea catedralei
şi paralele pot fi găsite în descoperirile mai vechi şi mai noi
de la Sighişoara[81].
Revenind la actul întemeierii descris de
legendă, trebuie spus că acest ritual se întâlneşte destul de
des în tradiţia orală, în special sub forma înfigerii în pământ
a unui obiect ascuţit (ţăruş), a trasării cu vârful
lanciei (Constantinopol) sau a locului, unde cade şi se înfige în
pământ săgeata (Moldova lui Ştefan cel Mare).
Cât priveşte spadele de întemeiere a
Sibiului, legenda spune că au fost aduse în cele două
extremităţi ale Pământului Crăiesc menţionate de Andreanum: Orăştie şi
Drăuşeni, marcând deci graniţa pe care saşii au jurat
să o apere, cu spada în mână. Interesant de menţionat este
faptul că în corul bazilicii din Drăuşeni s-a păstrat
până în l944 o spadă, care pare să o fi înlocuit pe cea
originală, deoarece fotografia din l923[82] ne-o prezintă drept o spadă
mare pentru două mâini (Bidehänder)
folosită în secolul XVII. La Orăştie nu s-a păstrat a doua
spadă, decât în tradiţia orală, dar stema oraşului cuprinde
două spade încrucişate peste o piatră de hotar. Cele două
spade pe care s-a depus jurământ şi care au fost duse la graniţa
celor Şapte Scaune amintesc însă şi de mult mai vechea
superstiţie germanică a trecerii peste "Spada goală"
(fără teacă), ce ar duce la moarte şi nenorociri. Pentru
prima dată, această superstiţie este întâlnită tot în Edda nordică, în ciclul Wolsunge und Niflunge, în care Sigurt
peţind pentru seniorul său o mireasă şi fiind nevoit
să înnopteze pe drum sub acelaşi acoperiş cu ea,
aşează, între el şi mireasa seniorului, spada trasă din
teacă[83]. Motivul apare şi în Cântecul nibelungilor, între Sigfried
şi Brunhild, şi mai târziu în romanul cavaleresc, pentru prima
dată la Gotfried von Strassburg,
între Tristan şi Isolde, în faimoasa scenă a "descoperirii în
pădure"[84]. Această scenă este redată
şi pe o casetă din fildeş de lucrătură franceză
din secolul al XIV-lea păstrată la Ermitage în St. Petersburg[85], cu deosebirea că aici spada este
înfiptă în pământ între cei doi; (pl.12-a).
Sigur, după cum s-a arătat deja, nu
toate spadele au avut o valenţă simbolică sau spirituală.
Unele arme de acest fel şi-au pierdut chiar caracterul de însemn al
rangului cavaleresc, fiind purtate de categorii sociale inferioare. Aşa se
face că, la sfârşitul secolului al XV-lea, un ţăran
poartă o spadă cavalerească de secol XIII, ce-i drept cam
deteriorată, aşa cum se poate vedea pe o gravură executată
de Dürer în l495; (pl.12-b). De remarcat, cum reiese şi din alte
reprezentări din aceeaşi epocă[86], este faptul că, şi dacă
poartă spadă pentru a se apăra, în timpul călătoriilor
pe drumurile nesigure ale secolului al XV-lea, ţăranii nu se încing
cu aceste arme, cum o fac cavalerii, purtând spada pe umăr sau
sprijinindu-se în ea ca în toiag. Dealtfel în mediul ţărănesc
s-a păstrat, în Germania, până în secolul nostru "dansul
spadelor" (Schwerttanz),
răspândit încă din antichitate, ca dans ritual războinic legat
de cultul armelor[87]. Acest dans s-a răspândit în Europa
prin intermediul breslelor, în special ale fierarilor şi făuritorilor
de cuţite şi arme şi se mai practica la începutul secolului
nostru în Scoţia, Boemia, Sicilia şi Spania[88]. Sub forma dansului săbiilor, acest
dans a supravieţuit până în zilele noatre, din Caucaz până în
Orientul Extrem; (pl.13), iar în Moldova folosirea spadelor goale (trase din
teacă) în dansul magic al căluşarilor este amintită
încă de Dimitrie Cantemir în a sa Descriptio
Moldavie[89], obicei păstrat până
astăzi în diferite regiuni ale ţării. Tot în mediul rural, mai conservativ,
a rămas uzual pâna în secolul trecut, în Turingia şi Saxonia, un
obicei de nuntă ce aminteşte de simbolul spadei ca expresie a
autorităţii, puterii şi proprietăţii. Aici se
obişnuia ca mireasa să dăruiască mirelui o spadă, în
semn al trecerii ei de sub autoritatea tatălui sub cea a soţului[90]. Acest obicei se bazează cel mai
probabil şi pe legislaţia veche germană, a moştenirii pe
linie bărbătească a proprietăţii, numită şi
"rudă de spadă" (Schwertmage),
prin acelaşi termen fiind desemnat şi bărbatul devenit rudă
prin căsătorie[91].
Argumentele în favoarea existenţei în
mentalitatea medievală a unor mai sus abordate superstiţii şi
credinţe legate de arme şi bazate în mare parte pe tradiţie
şi legendă pot fi completate
în mod fericit cu dovezile pe care ni le pune la dispoziţie arheologia
şi studiul unor arme aflate în colecţii muzeale sau publicate în
literatura de specialitate.
Cele mai clare dovezi ale unui cult al armelor le
constituie depunerile rituale de arme în depozite sau morminte. Încă din epoca
bronzului sunt semnalate în cadrul unor depozite, depuneri de spade
poziţionate radial, încrucişate sau înfipte în poziţie
verticală în centrul unui cerc format din celturi sau alte piese, în scop
vădit ritual.[92] Şi pentru evul mediu timpuriu sunt
cunoscute cazuri de depuneri de arme în depozite, chiar dacă pentru
această perioadă caracterul ritual nu este atât de evident.[93]
Depunerea rituală în perioada medievală, este practicată
în genere de populaţiile care nu au adoptat încă religia
creştină şi a căror credinţă religioasă
conţine puternice aspecte războinice.[94] Cultul înmormântărilor cu arme
îşi face simţită prezenţa pe un spaţiu imens: din
Extremul Orient şi până pe coasta atlantică şi din
Peninsula Scandinavică până la Marea Mediterană, iar în timp:
din preistorie până în miezul evului mediu. În acest orizont, rolul cel
mai vădit ritual îl au armele depuse îndoite, rupte sau deformate în
diferite moduri. Acest obicei, cu rădăcini în trecutul
îndepărtat şi în spaţiul european, cunoscut mai bine din cultura
celţilor[95], dar aşa cum au dovedit recentele
cercetări de la Cilic-Dere (jud. Tulcea), practicat şi de sciţi[96] şi-a găsit răspândirea
şi la dacii perioadei La Téne.
În acest sens cel mai categoric exemplu constituindu-l "mormântul princiar
de la Cugir", dar şi alte morminte de incineraţie dacice din
acelaşi complex, în care se întâlnesc vârfuri de lance îndoite ritual în
urne[97]. În perioada migraţiei popoarelor,
obiceiul este semnalat între Urali şi Atlantic la chirchizi[98], la slavii de răsărit[99] şi la popoarele germanice[100]. La germani, cele mai frecvente depuneri
de arme deformate în complexe funerare se întâlnesc în Scandinavia la Vikevik,
Stors-Finstad, Saarheim, conţinând atât spade cât şi vârfuri de lance[101]; (pl.14), dar şi la franci şi
alamani, la Freising Guffefeld[102] sau Dunum, în albia râului Lahn[103]. Sporadic, îndoirile şi
deformările rituale sunt semnalate şi la triburile maghiare, în
perioada ocupării Pannoniei[104]. Dar dacă acest obicei poate fi
atribuit ungurilor este discutabil, având în vedere faptul că armele descoperite rupte sau deformate, sunt
întotdeauna spade, nu tocmai specifice în această perioadă unor
călăreţi ai stepei purtători de sabie. Exemplul de care se
face uz în majoritatea cazurilor este mormântul de la Csongrád[105], (pl.15-a) al cărui inventar,
păstrat la muzeul din Szeged, conţine, pe lângă o "spatha" lungă
îndoită în formă de "S": un cuţit lung cu
tăiş pe o singură parte, armă specific germanică
numită "sax", un
cuţit scurt cu tăiş pe ambele părţi, un vârf de
suliţă derivat din pilumul roman şi numit la franci "frameea", un "umbo" de scut şi o
căldare din doage de lemn, strânse cu cercuri de fier. Acest inventar este
de frapantă asemănare cu cel din mormântul prinţului longobard
din suita reginei Wisigarde, soţia regelui franc ripuar Theudebert,
descoperit sub corul Domului din Köln, în anul 1960[106]. Două umbo de scut, de aceeaşi
factură tipologică cu cel de la Csongrád şi Köln, provin din
Transilvania, dar din păcate din descoperiri ocazionale, fiind însă
atribuite tot unei populaţii germanice şi anume goţilor[107]; (pl.15-b). Prin urmare, apartenenţa
mormântului de la Csongrád orizontului vechi maghiar, din perioada
ocupării Pannoniei, ni se pare foarte puţin probabilă, el putând
fi mai degrabă atribuit unui luptător de origine germanică.
Numeroşi cercetători cu preocupări
în domeniul armamentului istoric au încercat să dea o explicaţie
deformărilor rituale ale armelor ofensive. Gy. Lászlo este de părere
că la populaţiile nomade ar fi existat credinţa că
obiectele deteriorate sau rupte se reîntregesc pe lumea cealaltă, spre
deosebire de cele bune, ce rămân spre a fi folosite de către
urmaşi[108]. Deci dacă defunctul dorea să
se folosească de arma sa şi pe lumea cealaltă, aceasta trebuia
să fie impracticabilă pe pământ. Un sprijin al acestei ipoteze
se poate găsi în ritul practicat încă şi la începutul secolului
nostru de indienii Chaiene, prin frângerea arcului pentru ca defunctul să
poată vâna cu el, în Plaiurile Veşnice ale Vânătorii[109]. A. Kirpicihicov consideră că
armele erau în perioade vechi folosite de un singur luptător, deci numai
pe perioada vieţii acestuia, iar ruperea sau deteriorarea voită
şi depunerea în morminte ar fi în legătură cu simbolul
curmării vieţii şi semn că arma a fost proprietatea
defunctului şi nimeni altul nu o va mai folosi. Acelaşi autor nu
exclude nici alte motivaţii mistico-religioase şi nici simple
încercări de prevenire a jefuirii mormântului în scopul recuperării
destul de preţioaselor piese de armament[110]. Acelaşi punct de vedere este
susţinut şi în lucrarea mai veche despre armele de război a lui
A. Demmin[111]. Nu putem exclude nici una din opiniile
amintite, dar putem conchide că cel mai probabil deformarea de arme se
datorează unor credinţe religioase, coroborate cu tradiţii
multiseculare. Numai aşa se poate explica faptul că, nişte
oameni destul de practici, renunţau la asemenea piese scumpe şi
destul de greu accesibile, când deja procurarea metalului înglobat reprezenta o
problemă[112]. Asemenea sacrificii nu pot fi puse
după opinia noastră decăt în legătură cu
credinţele religioase ale purtătorilor lor. Aşa se explică
şi renunţarea la depunerile de arme odată cu adoptarea
creştinismului. În concepţia creştină, armele nu îşi găsesc
locul nici în iad nici în rai (ca în
Walhala spre exemplu) şi nici nu folosesc la nimic la Judecata de Apoi,
unde toţi sunt egali şi neputincioşi în faţa voinţei
Divine. Îndeobşte este acceptat faptul că odată cu
creştinismul se renunţă la cultul armelor şi la depunerea
de arme deformate sau întregi în morminte. Acest fenomen este clar vizibil în
Pannonia şi Transilvania, în cazul maghiarilor şi al procesului lor
de creştinare şi sedentarizare. În perioada migraţiei şi
ocupării Pannoniei şi chiar în primele etape ale procesului de pătrundere
a lor în Transilvania, ungurii îşi înhumează morţii în necropole
de tip "Honfoglalás", cu piese de armament: sabie (mai rar
spadă), săgeţi şi piese de harnaşament
(scăriţe, zăbală), împreună cu fragmente din corpul
calului (de obicei capul şi picioarele)[113]. Lancea lipseşte de obicei, ceea ce
a făcut să se lanseze ipoteza conform căreia lancea se înfige în
vârful tumulului[114]. În funcţie de acest inventar s-au
încercat chiar departajări sociale ale membrilor comunităţii, în
sensul purtătorului de sabie ca membru al aristocraţiei,
faţă de purtătorul de spadă ca membru de rând înarmat al
colectivităţii[115]. Acelaşi lucru s-a încercat pe baza
numărului de săgeţi din morminte, cei cu număr mai mare de
săgeţi fiind consideraţi membrii mai înstăriţi ai
comunităţii. În mediul germanic s-a putut constata prin analizele
antropologice efectuate în necropole alamane, că o asemenea
diferenţiere socială se poate demonstra pe baza inventarului militar.
Astfel în necropola de la Weingarten, (reg. Ravensburg - Germania), s-a
făcut interesanta constatare, că indivizii înmormântaţi cu
spadă, erau în medie cu 5-6 cm mai înalţi decât bărbaţii
inhumaţi fără arme, realitate ce pare să confirme o
departajare prin naştere sau mod de viaţă a războinicilor
faţă de membrii de rând ai comunităţii, departajare
semnalată în ritualul funerar prin depunerea armei.[116] În cazul maghiarilor, odată cu
creştinizarea şi stoparea migraţiei lor spre Vest, la
cumpăna secolelor X-XI, necropolele de tip "honfoglalás" sunt
abandonate în favoarea celor de tip "Bijelo-Brdo", cu morminte
aliniate şi în care inventarul militar dispare treptat până la
începutul secolului al XII-lea.[117]
Acelaşi proces poate fi urmărit şi în cazul popoarelor
germanice, unde de asemenea necropolele "sărăcesc" în
inventar după adoptarea creştinismului şi sedentarizare.[118] Cu toate acestea, excepţii mai
există şi se perpetuează până în miezul evului mediu,
pentru ca din secolele XV-XVI, depunerile de spade să fie practicate din
nou sporadic în mediu creştin, mai ales în cazul mormintelor de cavaleri[119]. În Transilvania, cel mai elocvent
exemplu în acest sens îl constituie mormântul descoperit la Sighişoara.
Din păcate complexul a fost distrus prin construirea stadionului
orăşenesc, în anul 1957, când au intrat în colecţia muzeului o
spadă şi un vas, găsite după afirmaţiile descoperitorului
împreună şi asociate cu oase, cărora nu li s-a dat
importanţă. Deşi, din exces de zel, descoperitorul, necalificat,
a îndreptat lama îndoită a piesei, se mai poate distinge încă fosta
îndoire rituală, arma păstrând în prezent un profil de "S"
foarte deschis. Problema este că arma aceasta poate fi încadrată
cronologic cel mai devreme la cumpăna secolelor XI-XII, dar cel mai
probabil după mijlocul secolului al XII-lea, (pl.16) atât după
Oakeshott cât şi după Ruttkay şi Hoffmeyer[120]. Alături de spadă, după
cum s-a arătat deja, a intrat în colecţia muzeului şi un vas din
pastă destul de fină, dar arsă neuniform: roşu spre
negricios, ce poartă pe fund o marcă în formă de pentagramă
şi pe pântec scrijelirea destul de adâncită şi bine
vizibilă a trei rude. Forma vasului, precum şi marca de pe fundul
acestuia, permit o încadrare destul de sigură în aceeaşi
perioadă a secolului al XII-lea. Inscripţia runică este dificil
de interpretat, existând mai multe variante posibile de citire a acestor semne.
Cele mai plauzibile interpretări ar fi "Ingo"[121], "Ingvo"[122] sau "Igo"[123], cu oarecare rezerve, impuse de
caracterul destul de dezordonat al scrijelirii. Având însă în vedere
deosebirile destul de mici între cele trei variante, ne-am putea permite, cu
riscurile de rigoare, să interpretăm această inscripţie ca
un fel de patronim al posesorului vasului şi probabil al spadei de la
Sighişoara. Coroborând propunerile de lectură ale inscripţiei
runice, cu relatarea lui Tacitus, conform căreia pe cursul inferior al
Rinului îşi aveau locurile de baştină populaţiile germanice
ale ingevonilor, urmaşii lui Ingo, fiul lui Mannus, fiul zeului
Tuisto, s-ar putea stabili o legătură între piesele noastre şi
primul grup de colonişti sosiţi în Transilvania, tocmai din aceste
zone renane[124]. Bineînţeles că nu se pune
problema ca un colonist german din secolul al XII-lea să nu fie
creştin, dar se pare că înhumarea cu arme s-a perpetuat la unele
grupuri germane. Afirmaţia este întărită de o altă descoperire,
din păcate tot ocazională, din Satu Mare, a unei spade ceva mai
târzii (sec. XIII), într-un mormânt atribuit tot unui colonist german[125]. Mai mult, chiar în teritoriul german la
Guffefels, este semnalată o spadă medievală de sec. XIV foarte
complicat deformată într-un mormânt[126]. Concluzionând s-ar putea afirma că
în cazul descoperirii de la Sighişoara, ca de altfel şi în cazul
celei de la Satu Mare, nu avem de-a face cu păgâni, ci cu creştini,
care au păstrat nişte obiceiuri mai vechi, legate de cultul
strămoşilor şi de cultul armelor, la fel cum de-a lungul
timpului s-au păstrat mai multe obiceiuri şi sărbători
păgâne, chiar până în zilele noastre în formă
creştinată sau în "haina creştină".
Până la ora actuală, cea mai mare parte
a armelor aflate în colecţiile muzeelor româneşti sau europene porovine
din descoperiri vechi sau ocazionale. Dintre armele descoperite prin
intermediul cercetărilor arheologice, cele din necropole sunt categoric
dominante, dar există un număr deloc neglijabil de arme şi piese
de armament , ce au fost descoperite în albii de râuri sau fluvii. În principal
este vorba de spade, dar acest fapt se poate datora si volumului mai mare al
acestora, care le face mult mai uşor vizibile decât spre exemplu un vârf
de săgeată sau chiar de lance. Sigur că este dificil de
lămurit felul în care aceste arme au ajuns în râuri sau fluvii, existând
posibilităţi nenumărate, printre care nu în ultimul rând se
poate aminti căderea în apă prin prăbuşirea malurilor
conţinând o aşezare sau necropolă şi transportarea
ulterioară, prin viituri, a piesei la distanţe mari de locul de
origine. Având în vedere faptul că majoritatea spadelor descoperite în
acest mod este de origine nordică, se poate presupune şi pierderea
lor în cursul bătăliilor navale sau al naufragiilor. Când însă
dintr-un total de 33 spade cu inscripţia "Ingelrii", al
căror loc de provenienţă este cunoscut, 12 au fost descoperite
în râuri şi fluvii şi restul de 21 de piese provin atât din
necropole, cât şi din descoperiri izolate[127], ne punem pe bună dreptate
întrebarea dacă purtătorii acestor arme nu aruncau spadele în
apă în cadrul unui ceremonial. În aceeaşi ordine de idei nu trebuie
uitată nici tradiţia nordică ce a fost consemnată în Edda şi conform căreia spada
lui Odin a fost răpită prin vicleşug de către Loki, de la
duhul apelor, care are înfăţişarea celui mai repace răpitor
de apă dulce: ştiuca[128]. Mai interesant este că se
descoperă în râuri şi spade din epoci mai târzii, cum ar fi ce a de
la Jupa (sec. XIV), scoasă din mijlocul albiei Timişului[129] sau spada de secol XIII, inedită,
descoperită în Târnava, aproape de satul Coroi.[130] Sigur, nu putem exclude din calcul faptul
că râurile şi fluviile cară mereu diferite materiale şi,
prin pescuitul cu năvodul sau prin amenajarea culoarelor navigabile, prin
dragări sau prin numeroasele exploatări balastiere sau de nisipuri,
aceste spaţii sunt mai "cercetate" decât întinsele
suprafeţe ale uscatului, unde fierul plugului nu pătrunde decât în
puţine cazuri până la adâncimea straturilor arheologice.
Dintre armele păstrate în muzee şi
provenind din colecţii vechi, de obicei fără loc de descoperire
sigur, cele mai interesante din punctul de vedere al problematicii abordate
sunt cele pe care s-au păstrat inscripţiile sau diferite semne,
altele decât cele dovedite a fi de atelier sau de meşter. Şi pentru
cazul acestor piese se cuvine să apelăm la cântările Eddei nordice şi anume la
fragmentul al 7-lea al eposului "Wolsunge
und Niflunge" Sigurt şi fecioara scutului[131]. Drept răsplată că a fost
eliberată de către Sigurt fecioara îl învaţă pe erou cum
să folosească puterea magică a runelor pe armele sale:
"Dacă victorie
vrei să ai
Drept să
scrijeleşti pe spada ta
În şanţul lamei
De două ori runa lui
Tyr"[132] (t.n).
Şi într-adevăr aproape toate spadele poartă inscripţia sau semnele încrustate în şanţul lamei (Blutrinne). În România este cunoscută o lance care a fost de curând publicată, fără ca acest aspect să fie aprofundat[133], care corespunde cu totul clişeului din Edda. Neavând şanţ pe lamă, în stânga şi în dreapta nervurii este încrustat pe ambele feţe de câte două ori semnul lui Tyr, printr-o variantă a runei "tsiu". Aceasta este o rună combinată din două semne: cel al săgeţii, simbolul lui Tyr, zeul spadei, şi cel al soarelui, simbolul victoriei (Sieg)[134]; (pl.17-a). Simboluri runice întâlnim însă şi în şanţul spadei de la Moreşti (punctul Podei)[135]. "Cerculeţele" identificate pe una din feţele lamei; (pl.17-b) pot reprezenta semnul lui Odal, simbolul proprietăţii (în general funciară), dar pot semnifica şi ochiul lui Odin. Zeul suprem are în mitologie un singur ochi şi poartă o manta albastră, deci este singurul ochi al cerului - Soarele[136]. Cât priveşte cele două semne în formă de "S" şi barele duble de pe cealaltă faţă a lamei, (pl. 17-c) pot fi identificate cu runa victoriei "Sieg" şi cu runa "i"[137]. Deci interpretarea ar putea fi: "Eu biruiesc" (Ich siege). De menţionat că şi această inscripţie se repetă de două ori. În radiografia piesei se poate observa chiar o reţea de linii ce unesc cerculeţele formând triunghiuri sau unghiuri ascuţite[138] ce pot fi identificate tot cu semnul săgeţii reprezentând runa "tsiu" a zeul spadei Tyr. Un alt exemplu la fel de interesant şi cu semnificaţie apropiată, poate fi găsit pe lama de spadă păstrată în Muzeul Unirii din Alba Iulia, (inv. 226),[139]. În acest caz, pe una din feţele lamei, în şanţul acesteia a fost imprimată o spirală din sârmă, (pl.33-b) iar pe faţa cealaltă, exact pe partea opusă, a fost reprezentată prin acelaşi procedeu tehnic o variantă de zvastică; (pl.33-b). Ambele semne sunt simboluri solare folosite încă din preistorie dar cum prin formă şi prelucrarea damascinată lama este uşor databilă în perioada secolelor VIII-X, este evident că avem din nou de-a face cu simboluri runice. Spirala apare în simbolistica runică drept semn al ciclului solar şi al transcendenţei, al resurecţiei în mereu altă dimensiune, în special al învierii sub auspiciile lui Odin.[140] Prin acest semn se încerca cel mai probabil "pregătirea" transcendenţei lamei pentru folosire în cealaltă dimensiune; cea a Wallhalei. Semnul zvasticii apare în simbolistica runică drept "Soarele biruitor", făcând parte din deja amintita categorie a runelor victoriei. Este deci tot un semn solar şi reprezintă, la fel ca spirala, mişcarea, rotirea permanentă a soarelui. Zvastica runică este folosită ca semn de bun augur, aducător de noroc şi apărător, opritor de nenorociri, fiind la fel ca spirala un simbol al reîntoarcerii luminii solare şi al resurecţiei.[141] În acest context, apariţia semnului pe lama unei arme poate oferi o interpretare asemănătoare celei a spiralei, în plus se considera probabil că acest semn va aduce noroc şi va ocroti arma şi pe purtătorul ei. La germanii nordici, la vikingi, semnul era interpretat drept "ciocanul lui Thor", deci ca simbol al zeului tunetului, al forţei dezlănţuite, dar iniţial a fost cel mai probabil semnul zeului suprem Odin.[142] Există însă şi părerea conform căreia acelaşi semn inversat, "contrazvastica", ar avea cu totul altă semnificaţie, ca simbol al distrugerii şi al morţii,[143] iar semnul de pe lama de la Alba Iulia ar putea fi interpretat mai repede cu o "contrazvastică". În acest context, este mai probabilă simbolizarea caracterului aducător de moarte al armei, cum este şi cazul unei reprezentări asemănătoare pe un vârf de lance descoperit la Münchenberg.[144] Obiceiul inscripţionării lamelor şi cu asemenea simboluri este documentat de asemenea în "Edda", pe lama spadei Gram fiind scris cu "rune arzătoare": "Nu mă trage decât în luptă căci trasă lovesc şi lovind ucid" [145]. La fel ca şi în cazul mai sus menţionatei îndoiri rituale se pare că şi acest obicei de inscripţionare a armei, din perioada păgânismului a fost îmbrăcat de germani în haină creştină. În sprijinul acestei informaţii nu trebuie să căutăm exemple prea îndepărtate, deoarece o spadă cu inscripţie creştină în şanţul lamei s-a descoperit la Satu Mare[146]. Dacă pe una din feţele lamei se pot distinge literele grupate "S H R" adică S(ancti) H(risti) R(egis), (pl. 18-a) cu clară semnificaţie creştină, pe partea cealaltă ni se dezvăluie inscripţia "A O V", adică A(rma) O(mnia) V(incit), ce ne aminteste vechea tradiţie a armei invincibile şi a semnului victoriei în şanţul lamei; (pl.18-b). Acest exemplu nu este nicidecum o excepţie în epocă. O inscripţie foarte asemănătoare se întâlneşte pe deja amintita spadă imperială zisă "a Sf. Mauricius" din tezaurul de la Viena. În acest caz, pe garda armei se poate citi "CRISTVS : VINCIT : CRISTVS : REINAT", (pl.5-c) inscripţie preluată din aclamaţiile de încoronare ale francilor din secolul al VIII-lea.[147] Pentru prima dată această formulă pare să fi fost folosită în liturghia de încoronare din ziua de Paşti a anului 774, când Carol cel Mare devine rege al longobarzilor, rămânând în folosintă ca formă de "Laudes", până în secolul al XIII-lea.[148] În paralel, în credinţa populară a epocii, formula dobândeşte valenţe magice, rostirea ei fiind considerată ca având efect ocrotitor în confruntarea cu spiritele rele.[149] Astfel ambele aspecte coroborate justifică perfect plasarea acestei inscripţii tocmai pe garda armei, elementul cu caracter defensiv al spadei, care trebuie să apere mâna luptătorului. Credinţele în puterea ocrotitoare a unor expresii liturgice gravate pe arme, sunt întărite de inscripţia de pe butonul aceleiaşi arme: BENEDICTUS DO(minv)S DE(v)S QVI DOCET MANV(s), adică "Slăvit fie Stăpânul meu Dumnezeu, care mâna mea o îndrumă în luptă", preluată din Psalmul 144, (Vulgata 143) intonat în liturghia de încoronare.[150] Acest vers de psalm, atât de potrivit pentru binecuvântarea unei arme de cavaler creştin, va fi inscripţionat în diferite variante pe un număr impresionant de spade europene, în secolele XIII-XIV[151], ilustrând credinta în protecţia divină asupra armei.
Practica inscripţionării spadelor cu cuvinte ce aveau scopul de a proteja arma şi pe purtătorul ei se transmite şi asupra unei categorii speciale, cea a spadelor justiţiare sau de călău, perpetuându-se până în perioada modernă.[152] Pe aceste arme al căror rol justiţiar a fost deja abordat mai sus, inscripţiile au alt caracter decât cele practicate pe spadele de luptă sau ceremonie, urmărind în special să justifice acţiunea armei şi a celui ce o mânuieşte ca simplă executare a voinţei legii, fără implicare personală, sperându-se astfel că blestemele condamnaţilor vor fi evitate sau anihilate. Asemenea inscripţii s-au păstrat pe mai multe exemplare bavareze din secolele XVI-XVII: "DIE OBRIGKEIT STEUERT DEN UNHEIL ICH EXEQUITIRE IHR ENDS UHRTEIL"[153], (sentinţa o dă stăpânirea, eu execut doar hotărârea)(t.n.). Alte formulări din aceeaşi perioadă încearcă să exprime ideea că moartea prin spadă, asigură sufletului celui executat viaţă veşnică: "...SCHWERDT AVFTHVN HEBEN GEB GOTT DEM SVNDER DAS EWIGE LEBEN"[154], (spada o ridic asupra lui, dă Doamne viaţa veşnică păcătosului)(t.n.). Pe spada de călău păstrată la Muzeul din Deva şi datată în secolul al XVI-lea,[155] întâlnim o reunire a acestor aspecte. Pe o parte întâlnim inscripţia "DARUMB THUT BEY ZEITTEN BUß UND FALLET GOTT ZU FUSS EHE IHR MIT DIESEM SCHWERT DAHN GHERICHTET WERDT", (De aceea din timp să vă căiţi şi la piciorele lui Dumnezeu să cădeţi, înainte ca prin această spadă executaţi să fiţi)(t.n.), în timp ce pe partea cealaltă apare "DIESES SCHWERT DAS IST GEWETZT UND ICH DAR ZU GESETZT FON GOTT UND OBRIGKEITT ZU STRAFFEN BÖSSE LEUTH" (Această spadă are tăiş ascuţit, iar eu sunt investit, pe Dumnezeu şi autorităţi să slujesc şi pe oamenii răi să pedepsesc)(t.n). Nu rareori se întâlnesc formulări deviate din psalmi: "JESVS DIR LEB ICH, JESUS DIR STIRB ICH, DEIN PIN ICH DOT VND LEBWENDIG"[156] (Isus pentru tine trăiesc Isus pentru tine mor al Tău sunt mort sau viu)(t.n.), ce încearcă să confere spadei judiciare binecuvântare divină. Şi prin simboluri sau semne se marchează pe spadele de execuţie rolul lor judiciar, o reprezentare curentă pentru exemplarele mai noi fiind figura Justiţiei legată la ochi, cu balanta şi spada, ca pe exemplarul de la Erlangen de la sfârşitul secolului al XVII-lea[157]. Mult mai frecvent pe arme mai vechi se întâlneşte reprezentarea spânzurătorii sau a roţii, asa ca pe spada de călău a oraşului Sibiu, păstrată în colecţia de arme şi armuri a Muzeului Brukenthal.
[1]. ZIMMERMANN, H., Das Mittelalter, Tübingen, 1990, p.64.
[2]. MANOLESCU, R., Istoria medie universală, Bucureşti, 1980, p. 17.
[3]. TACITUS, P.C., Despre originea şi tara germanilor, Bucureşti, 1956.
[4]. TACITUS, P.C., Germania, XIII.
[5]. ibidem, XLIII.
[6]. ibidem, XXVII.
[7]. WILKINSON, F., Op. cit., p.51.
[8]. PETERSEN, J., Op. cit., p.91-95.
[9]. O scenă asemănătoare, redând un dans şamanic apare în mediul protobulgar pe piatra de la Sumen; în acest sens vezi: OVCAROV, D., Die Protobulgaren und ihre Wanderung nach Südosteuropa, în Die Völker Südosteuropas im 6. bis 8. Jahrhundert, Berlin, 1987, p. 188, Taf. 13-2; cf. şi DRIMBA, O., Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. II, Bucuresti, 1987, p.129.
[10]. NICKEL, I., Walhall, Berlin, 1913, p.18 sqq.
[11]. NICKEL, I., loc. cit.
[12]. KÜHN, U., Das Richtschwert in Bayern, în WuK, 2/1970, p.92.
[13]. Vezi mai jos nota 274.
[14]. WOLTERS, F., PETERSEN, C., Die Heldensagen der germanischen Fruehzeit, Breslau, 1941, p.35.
[15]. ibidem, p. 33.
[16]. GOFF, J., Le, Imaginarul medieval, Bucureşti, 1991, p. 217 sq.: " N-a ţinut niciodată un scut în mâna stângă şi n-a înfruntat vreo lance; înarmat cu arcul, cea mai laşă armă, era veşnic gata să fugă. Pentru războinic, să tragi cu arcul nu e o dovadă de bravură; vitejie înseamnă să stai la post, fără să-ţi pleci sau să-ţi întorci privirea când vezi venind spre tine o pădure de lănci ameninţătoare, să rămâi neclintit pe poziţie".
[17]. ibidem, p.221.
[18]. SKUBISZEWSKI, P., Die Bildprogramme der romanischen Kelche und Patenen, în Metallkunst von der Spätantike bis zum ausgehenden Mittelalter, Berlin, 1982, p. 253 sq., fig. 73.
[19]. BALACI, I., Noi aspecte iconografice în pictura murală gotică din Transilvania, Hărman şi Sînpetru, în Studii şi cercetări de istoria artei, 36/1989, pp. 4-17.
[20]. Vechiul Testament, 1 Samuel, 17, 38-51.
[21]. MEYER, K., Die Urschweizer Befreiungstradition, Bern, 1927, p. 9 sqq.
[22]. KROUT, C. V., Bold Robin and his forest rangers, New York, 1902, p. 18 sqq.
[23]. KELLER, M.L., The Anglo-Saxon Weapon Names Treated Archaeologically and Etymologically, Heidelberg, 1906.
[24]. WILKINSON, F., Op. cit., p.40.
[25]. BOEHEIM, W., Führer durch die Waffensammlung, Wien, 1889; cf.si BALINT, Cs., Die Archäologie der Steppe, Wien - Köln, 1989, p. 214 sqq.
[26]. BALINT, Cs., Die Archäologie der Steppe, Wien - Köln, 1989, p. 213 sq; cf. si KIRPICNIKOV, A.N., Der sogennante Säbel Karls des Grossen, în Gladius, X/1972, pp. 69-80.
[27]. Monumenta Germaniae Historica Scriptores, V, pp. 134-263.
[28]. SZEGFÜ, L., Koronázási jeluényeink a Szent István-kultusz kialakulása tükrében, în Az államalapító, Budapest, 1988, pp. 294-296.
[29]. Monumenta Germaniae Historica Scriptores, III, pp. 22-29; 39-69; 90-102.
[30]. WILKINSON, F., Op.cit., p. 42.
[31]. ADRIAN-WERBUNG, K., von, Die Krongesandtschaften, în Nürnberg - Kaiser und Reich, Nürnberg, 1986, p. 83 sqq.
[32]. THURRE, D., Culte et iconographie de Saint Maurice d'Agaune: bilan jusqu'au XIIIe siecle, în Zeitschrift für Archäologie und Kunstgeschichte, 49/1992, p. 7 sqq.
[33]. OAKESHOTT, R.E., The Sword in the Age of Chivalry, London, 1964., p. 24 sq, 31 sqq, 93, 113.
[34]. GEIBIG, A., Op. cit., p. 149 sq., fig. 39.
[35]. SCHULZE-DÖRLAMM, M., Das Reichsschwert. Ein Herrschaftszeichen des Saliers Heinrich IV und des Welfen Otto IV, Sigmaringen, 1995, p. 29 sq.
[36]. HERZBERG, A.J., Der Heilige Mauritius. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mauritiusverehrung, în Quellen und Abhandlungen zur Mittelrheinischen Kirchengeschichte, 42/1981, p. 30 sqq.
[37]. ibidem, p. 104 sqq.
[38]. MACHILEK, F., Die Heiltumsweisung, în Nürnberg - Kaiser und Reich, Nürnberg 1986, pp. 57-59.
[39]. "ad vindictam quidem malorum, ad laudem vero bonorum", (Petrus, I-2, 14).
[40]. EICHMANN, E., Die Kaiserkrönung im Abendland, Vol. II, Berlin, 1942, pp. 103-108.
[41]. BLAIR, C., The Papal Sword of Maximilian I of Bavaria, în WuK, 29-2/1987, p. 117.
[42]. CORNIDES, E., Rose und Schwert im päpstlichen Zeremoniell von den Anfängen bis zum Pontifikat Gregors XIII, Vienna, 1967, p. 65 sqq, p. 68 sqq.
[43]. SCHULZE-DÖRLAMM, M., Op. cit., p. 10, Taf. A.
[44]. OAKESHOTT, R.E., Op. cit., fig. 48-49.
[45]. DURLIAT, M., Die Kunst des frühen Mittelalters, Freiburg-Basel-Wien, 1987, p. 199, fig 100.
[46]. SCHULZE-DÖRLAMM, M., Op. cit., p. 10.
[47].DRĂGUŢ, V., Picturile murale de la Mediaş, în Buletinul Monumentelor istorice, 2/1976, p. 11 sq.; PINTER, Z., în SCIVA, 4/1989; cf. şi, BARTESCH, H., în Kirchliche Blätter, 8/1987, p. 7.
[48]. BUMKE, J., Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter, München, 1986, p.323 sqq.
[49]. SCHÖNEFELDER, E., SCHMIDT-VOIGT, H.H., FABER, G., Op.cit., p.11, vers 55.
[50]. * * * , Der Wandteppich von Bayeux, ein Hauptwerk mittelalterlicher Kunst, London, 1957, Taf. 71.
[51]. BORGOLTE, M., Die Grafen Alemanniens in merowingischer und karolingischer Zeit, Sigmaringen, 1986, p. 8.
[52]. HÜBENER, W., Waffennormen und Bewaffnungstypen der frühen Merowingerzeit, în Fundberichte aus Baden-Württemberg, 3/1977, p.511 sqq.
[53]. SCHÖNEFELDER, E., SCHMIDT-VOIGT, H.H., FABER, G., Op. cit., p. 35, Das Atlilied aus der Lieder-Edda, vers 7.
[54].CANACHE, A., CURTA, F., Depozite de unelte şi arme medievale timpurii de pe teritoriul României, în Musaios, IV-I/1994, cf. si; WENDEL, M., Slaviani i nomadi VI-XI v., în Pliska-Preslav, III/1981, p. 91 sq.
[55]. ALEXANDER, D. G., European Swords in the Collections of Istanbul, Part I. Swords from the Arsenal of Alexandria, în WuK, 27/2, 1985, p.81.
[56]. ibidem, p. 99, p1. I.
[57]. ibidem, p.92.
[58]. BURGE, W, von, Der Orden der Schwertbrüder, Leipzig, 1875, p. 34. Despre alianţa cruce - spadă, preot - cavaler, vezi si MINNING, A., Der Deutscher Ritterorden und seine Burgen, Königstein / Leipzig, 1940 si LANGLEDER, G. T., Die Ordensregel der Johanniter, St.Ottilien, 1983.
[59]. MOLSDORF, W., Christliche Symbolik der mittelalterlichen Kunst, Leipzig, 1926, p. 28 sq.
[60]. Vechiul Testament, Geneza: (Moise 1), 14, 17-21.
[61]. BUSCHHAUSEN, H., Der Klosterneuburger Altar des Nikolaus von Verdun aus dem Jahre 1181, în Metallkunst von der Spätantike bis zum ausgehenden Mittelalter, Berlin, 1982, p. 141 sqq., fig. 9, 10, 11, 16.
[62]. HOLBAN, M., Din cronica relaţiilor româno-ungare în secolele XIII-XIV, Bucuresti, 1981, pp. 9-49.
[63]. FINKE, H., Papsttum und Untergang des Tempelordens, Bd. II, 1907, p. 6-92.
[64]. DRĂGUŢ, V., Picturile murale de la Medias, în Buletinul Monumentelor istorice, 2/1976, p. 11 sq.
[65]. MARICA, V. Guy, MORARU, M., Implicaţiile stilistice ale unei picturi sighişorene din prima jumătate a secolului al XVI-lea, în Studii şi cercetări de istoria artei, 26/1976, pp. 17-33.
[66]. Vezi supra nota 176.
[67]. Noul Testament, Apocalipsa, 6, 4.
[68]. MARICA, V. Guy, Dürer, Bucureşti, 1984, fig. 23.
[69]. MEYER, H., Heerfahne und Rollandsbild, Göttingen, 1930, p. 9 sq.
[70]. Vezi supra notele 164-165.
[71] SCHÖNEFELDER, E., SCHMIDT-VOIGT, H.H., FABER, G., Op.cit., p. 81 sqq.
[72]. KÜHN, U., Op. cit., p. 89 sqq.
[73]. SIGERUS, E., Vom alten Hermannstadt, Hermannstadt, 1922; a.a., Cronica oraşului Sibiu, în Convergenţe transilvane, 5/1997, p, 18.
[74]. FABRITIUS-DANCU, J., loc.cit.
[75]. TACITUS, P.C., Germania, XIII.
[76]. CHABAS, M., Le duel judiciaire en France (XIIIe-XVIe siécles), Paris, 1978.
[77]* * * Documenta Romaniae Historica, C, X, 86, Bucuresti, 1977; „Ceterum siquis nobilis ordine iudiciario in facto potenciali succumbitus duelli, ...“
[78] * * * Documenta Romaniae Historica, C, XII, 295; Bucuresti, 1985; „... mediante sua iuramentali depositione vel duelli certamine, prout moris et consuetudinis est, ...“
[79]. SIGERUS, E., op.cit., p. 112 sqq.
[80]. ZIMMERMANN, F., WERNER, C., MÜLLER, G., GÜNDISCH, G., Urkundenbuch zur Geschichte der Deutschen in Siebenbürgen, I, Hermannstadt, 1892-1937, p. 405.
[81] Cercetări inedite efectuate în perioada 6 aprilie - 15 mai 1992, în curtea mică din Primăria Veche (coord. P. Beşliu); cf. şi POPA, R., BALTAG, G., în SCIVA 31-1/1980, şi PASCU, I.F., în Studii de Istorie a Transilvaniei, Cluj-Napoca, 1995.
[82]. În arhiva Consistoriului Eparhial al Bisericii Lutherane, Sibiu.
[83]. WOLTERS, F., PETERSEN, C., op.cit., p. 45.
[84]. * * * , Kurze Geschichte der deutschen Literatur, Berlin, 1981, p. 56 sq.
[85]. SCHÖNEFELDER, E., SCHMIDT-VOIGT, H.H., FABER, G., Op.cit., p. 334: cf. şi: * * * , L'Ermitage, Leningrad, 1983.
[86]. MARICA, V, Guy, Dürer, Bucuresti, 1984.
[87]. MESCKE, K., Schwert und Schwertspiel im germanischen Kulturkreis, Berlin, 1931, p. 17.
[88]. ibidem, p. 22.
[89] CANTEMIR, D., Descriptio antiqvi et hodierni statvs Moldaviae, Bucuresti, 1973, pp. 314-315. „ Cuncti nudos in manibus gestant gladios, quibus illico transfoderetur, quisquis plebeius faciei ipsorum tegmen detrahere auderet“.
[90]. MESCKE, K Op. cit., p. 35.
[91]. WAHRIG, G., Deutsches Wörterbuch, Gütersloh-München 1992, p. 1156.
[92]. SOROCEANU, T., Bronzefunde aus Rumänien, în Prähistorische Archäologie in Südosteuropa, 10/1995, p. 37 sqq.
[93]. CANACHE, A., CURTA, F., Op. cit., p. 190 sqq.
[94]. FEHRING, G. P., Missions- und Kirchenwesen in archäologischer Sicht, în Geschichtswissenschaft und Archäologie, XXII/1979, pp. 547-594.
[95]. BERCIU, D., Lumea celţilor, Bucureşti, 1970, vezi şi mai jos nota 307.
[96]. SIMION, G., informaţie verbală pentru care mulţumim pe această cale.
[97]. MEDELEŢ, F., informaţie amabilă, pentru care aducem mulţumiri cu acest prilej.
[98]. NICOLLE, D. C., Op. cit., p. 634, fig. 16.
[99]. ibidem., p. 612.
[100]. FEHRING, G. P., Einführung in die Archäologie des Mittelalters, 2. Aufl., Darmstadt, 1992, p. 61 sqq.
[101]. PETERSEN, J., op. cit., p. 112, 116, 130.
[102]. DEMMIN, A., op.cit., p. 334, fig. 25 V.
[103]. GEIBIG, A., Op. cit., cat. nr. 138. pl. 88.
[104]. KOVACS, L., în Mitt. Arch. Inst., Budapest, 10-11/1980-1981, p.243-245.
[105]. SZENDREI, J., 0p. cit., p. 55, pl. 107-13 a-b.
[106]. DOPPELFELD, O., Das fränkische Knabengrab unter dem Chor des Kölner Domes, în Germania, 42/1964, pp. 12-24.
[107]. HOREDT, K., Siebenbürgen in spätrömischer Zeit, Bukarest, 1982, p. 149, fig. 59, 2-3.
[108]. LASZLO, Gy., Ostörténetünk legkorabbi ezakaszai, Budapest, 1961, pp. 13-22.
[109]. KEHOE, A. B., North American Indians, Englewood Clifs, 1881, pp.10-15.
[110]. KIRPICHNIKOV, A. I., The Equippment of Rider and Horse in Russia From the 9-th to 13-th Centuries, Leningrad, 1973, p. 18 sqq. ?
[111]. DEMMIN, A., op.cit., p. 334.
[112]. FELGENHAUER-SCHMIEDT, S., Op. cit., p. 77 sqq.
[113]. HAMPEL, J., Op. cit., pl. 336, 344, 405, 420.
[114]. BAKAY, K., Op.cit., p. 108 sq.
[115]. Ibidem., p, 144 sqq., pl. 7, p. 117; cf. şi HINZ, H., Zu den "Adelsgräbern" des 8. Jahrhunderts, în Offa, 27/1970, pp. 31-55.
[116]. FEHRING, G.P., Op. cit., p. 68.
[117]. GIESLER, J., Untersuchungen zur Chronologie der Bijelo Brdo-Kultur, în Prähistorische Zeitschrift, 56/1981, pp. 3-167.
[118]. FEHRING, G. P., Missions- und Kirchenwesen in archäologischer Sicht, în Geschichtswissenschaft und Archäologie, XXII/1979, pp. 547-594.
[119]. MÜLLER-WILLE, M., Krieger und Reiter im Spiegel früh- und hochmittelalterlicher Funde Schleswig-Holsteins, în Offa, 34/1977 pp. 40-74.
[120]. OAKESHOTT, R. E., Op. cit., p. 95; buton tip "H", p. 24 ; lama tip XI; RUTTKAY, A., în Slov. Arch., XXIV - 2/1976, p. 249, tip XVI; HOFFMEYER, A. B., Op. cit., tip. II a.
[121]. HENNING, R., Die deutschen Runendenkmäler, Leipzig, 1889.
[122]. BRATE, E., Ostergötlands runinskriften, Kristiania, 1911.
[123]. RENK-REICHERT, K., Runenfibel, Heilbronn, 1938.
[124]. NÄGLER, T., Die Einwanderung der Siebenbürgen - Sachsen, Bukarest, 1979, p. 27 sq.
[125]. BADER, T., Ein mittelalterliches Schwert mit Inschrift aus Satu-Mare, în Studijné Zvesti, 21, Nitra, 1985.
[126]. Vezi supra nota 231.
[127]. GEIBIG, A., Op. cit., p. 123 sqq., fig. 34. DAVIDSON, H.R.E., pl.V.
[128]. WOLTERS, F., PETERSEN, C., Op.cit. p. 33.
[129]. PINTER, Z., în SCIVA, 4/1989: cf. şi Banatica, IX/1987.
[130]. BALTAG, G., informaţie amabilă pentru care mulţumim cu acest prilej.
[131]. WOLTERS, F., PETERSEN, C., Op.cit., p. 41.
[132]. ibidem., p. 43.
[133]. HEITEL, R., Un vârf de lance din colecţia Institutului de Arheologie (Bucureşti), în SCIVA, 3-4/1991, p. 245-248; în varianta germană în Forschungen, 35/1992, p. 141-145. În ceea ce priveşte butonul de spadă de la Păcuiul lui Soare (nota 11) trebuie spus că la Petersen (vezi supra nota 34) întâlnim un număr egal de spade cu buton "S" ornamentate şi neornamentate.
[134]. RENK-REICHERT, K., Op.cit., p. 69.
[135]. HOREDT, K., Backteller und Tonkessel in Moreşti, în Slov. Arch., XXVI- 1/1978, p. 66; cf. şi a.a., în AMN, 4/1967, p. 509, sau în Siebenbürgen im Frühmittelalter, Bonn, 1986, p. 146 sq; VLASSA, N., în AMN, 2/1965, pp. 669-671; HEITEL, R.R., în Dacia NS, XXXVIII-XXXIX/1994-1995, p. 435 sq. Datarea la sfârşitul secolului al X-lea şi începutul secolului al XI-lea propusă de acest din urmă studiu citat nu poate fi susţinută.
[136]. RENK-REICHERT, K., Op.cit., p. 68 sq.
[137]. ibidem., p. 52 sq.
[138] . HEITEL, R.R., în Dacia NS, XXXVIII-XXXIX/1994-1995, p. 435, fig. 19. a, b.
[139]. ibidem, p. 434, fig. 18. a, b 1-2. Vezi şi mai jos Cap. V.
[140]. RENCK-REICHERT, K., Op. cit., p. 79.
[141]. LECHLER, J., Vom Hakenkreuz, Leipzig, 1925, p. 34 sqq.
[142]. RENCK-REICHERT, K., Op. cit., p. 77 sq.
[143]. ibidem, p. 78.
[144]. ibidem.
[145]. DEMMIN, A., Op. cit., p.324.
[146]. BADER, T., loc.cit.
[147]. EICHMANN, E., Op. cit., (Vol. I) p. 30.
[148]. ibidem, p. 259 sqq.
[149]. ibidem, (Vol. II), p. 117.
[150]. SCHULZE-DÖRRLAMM, M., Op. cit., p. 25.
[151]. GLOSEK, M., KAJZER, L., Zu mittelalterlichen Schwertern der Benedictus-Gruppe, în WuK, 19-2/1977, p. 117 sqq.
[152]. Asupra spadelor justiţiare nu vom insista cu acest prilej în amănunt, ele urmând să facă obiectul uni studiu separat.
[153]. KÜHN, U., Op. cit., p. 95.
[154]. ibidem, p. 99.
[155]. ANDRUŞ, R., Spade şi săbii din colecţia muzeului devean, în Sargetia, XXV/1992-1994, p. 337 sq.
[156]. KÜHN, U., Op. cit, p. 94.
[157]. ibidem, p. 110 sq, fig.4.